علمی : بررسی رابطه بین نسبت‌های مالی و میزان موفقیت در آینده در شرکت‌های …

مدل مفهومی تحقیق
در این تحقیق از مدل یانگ و همکاران(۲۰۱۴) استفاده شده است. وی تحقیق خود را در مورد رابطه بین تأثیر نسبت‌های مالی بر عملکرد مالی(نسبت کیوتوبین)شرکتها به انجام رسانیده اند. مدل تحقیق آنها به صورت زیر می باشند:
Q-TOBIN=α+β۱NN1+ β۲NN2 + β۳NB3۴ NB ۴ +β۵ NB ۵+ β۶NF6+ β۷ NF ۷ +β۸ NF ۸+ β۹ NF ۹ + β۱۰ NF ۱۰۱۱ NF ۱۱ +β۱۲ NF ۱۲۱۳NS13+ β۱۴ NS ۱۴ + β۱۵ NS ۱۵۱۶ NS ۱۶ +β۱۷ NS ۱۷۱۸ NS ۱۸+ β۱۹NBS19 + β۲۰NBS20+ ε
که در آن:
Q-TOBIN :عملکرد مالی
NN1: :ﻧﺴﺒﺖ ﺟﺎری
NN2:ﻧﺴﺒﺖ آﻧﻲ
NB3: :ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺪﻫﻲ
:NB ۴:نسبت بدهی به حقوق صاحبان سهام
NB ۵: :ﺗﻮان ﭘﺮداﺧﺖ ﺑﻬﺮه
NF6: :ﮔﺮدش ﺣﺴﺎبﻫﺎی درﻳﺎﻓﺘﻨﻲ
NF ۷: :ﻣﺘﻮﺳﻂ دوره ی وﺻﻮل ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت
NF ۸: :ﮔﺮدش ﻣﻮﺟﻮدی ﻛﺎﻻ
NF ۹ :دوره ی ﮔﺮدش ﻛﺎﻻ
:NF ۱۰: :ﮔﺮدش ﻣﺠﻤﻮع داراﻳﻲ ﻫﺎ
NF ۱۱ :ﮔﺮدش داراﻳﻲ ﻫﺎی ﺛﺎﺑﺖ
NF ۱۲: :ﮔﺮدش ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ی درﮔﺮدش
NS13: :ﺣﺎﺷﻴﻪی ﺳﻮد ﻧﺎﺧﺎﻟﺺ
NS ۱۴ :ﺣﺎﺷﻴﻪی ﺳﻮد ﻗﺒﻞ از ﻛﺴﺮ ﻣﺎﻟﻴﺎت
NS ۱۵: :ﺑﺎزده ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ
NS ۱۶ :ﺑﺎزده ی ارزش وﻳﮋه
NS ۱۷: :ﺣﺎﺷﻴﻪی ﺳﻮد ﻋﻤﻠﻴﺎﺗﻲ
NS ۱۸: :ﺣﺎﺷﻴﻪی ﺳﻮد ﺧﺎﻟﺺ
NBS19:ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻴﻤﺖ ﺳﻬﺎم ﺑـﻪ درآﻣـﺪ
NBS20: :ﺳﻮد ﻫﺮ ﺳﻬﻢ
در این تحقیق مشابه کار یانگ و همکاران(۲۰۱۴) معادله فوق‌الذکر به‌عنوان یک رابطه پارامتریک تعریف‌شده که در آن مقادیر متغیرهای مستقل و تابعی بر مبنای عملکرد تاریخی شرکت‌ها در یک بازه ۵ ساله تعیین ۲۰β و …….و ۲β و ۱β و α به‌عنوان پارامترهای مجهولی تلقی شده که با استفاده از رگرسیون خطی مرکب و تحلیل داده‌های تابلویی برآورد شده اند.
فصل سوم:
روش تحقیق
 
 
مقدمه
در این فصل ابتدا در مورد روش تحقیق بحث می‌شود، سپس با جامعه آماری، حجم نمونه و روش اندازه‌گیری و هم‌چنین ابزار جمعآوری اطلاعات آشنا شده و درنهایت پس از تشریح متغیرهای تحقیق و شیوه سنجش آن‌ها، در مورد روش تجزیه‌وتحلیل اطلاعات و نحوه آزمون فرضیات بحث می‌شود.
روش کلی تحقیق
روش تحقیق مورداستفاده در این تحقیق از جهت هدف، روش گردآوری داده‌ها و استنتاج و نهایتاً طرح تحقیق به‌صورت زیر بوده است:
روش تحقیق از جهت هدف: با توجه به اینکه تحقیق حاضر با به‌کارگیری مدل‌ها، روش‌ها و نظریه‌های موجود در راستای تبیین و حل مسائل مبتلابه یا بهبود وضعیت در قلمرو تحقیق انجام‌گرفته، از جهت هدف “کاربردی “ است.
روش تحقیق از جهت روش استنتاج: با عنایت به اینکه از جامعه آماری (شرکت‌های پذیرفته‌شده در بورس اوراق بهادار تهران) نمونه تصادفی انتخاب شده است، روش استنتاج در بیان مشاهدات نمونه‌ای، “توصیفی “ و در تعمیم مشاهدات نمونه‌ای به شرکت‌های منتخب بورسی به‌عنوان جامعه آماری “تحلیلی یا استقرایی “ است.

متن کامل – بررسی رابطه بین نسبت‌های مالی و میزان موفقیت در آینده در شرکت‌های پذیرفته‌شده …

بوکیپن (۲۰۱۳) به بررسی ساختار مالکیت و عملکرد شرکت پرداخت او از طریق تجزیه و تحلیل داده های پنل به این نتیجه رسید که بانک های خارجی در کشور غنا نسبت به بانک های داخلی سود بیشتری را به دست می آورند و اینکه یکی از ریشه های این ناکارآمدی را در ساختار مالکیت به دست آمده است.
برتولد[۳۱] و همکاران (۲۰۱۴) در تحقیقی با عنوان رابطه میان عدم وصول مطالبات و ورشکستگی شرکت‌ها اذعان دارند که بانک‌ها می‌توانند از طریق واسطه‌گری‌هایی که درزمینهٔ دریافت پرداخت مطالبات و بازپرداخت‌ها دارند، بر کارایی عملکردی شرکت‌ها مؤثر باشند.
سان وانوار (۲۰۱۵) در تحقیق با عنوان وضعیت فعالیت های تحقیق و توسعه و عملکرد شرکت‌های داخلی چین به این موضوع پرداخته اند. آنها در این تحقیق به بررسی تأثیر فعالیت های تحقیق و توسعه بر بهره وری شرکت‌های ذغال سنگ در چین پرداخته اند. نتایج تحقیق آنها نشان داده است که سرمایه گذاری مستقیم خارجی منجر به کاهش معنی داری در سهم بازار شرکت‌های داخلی می شود و تأثیر آن بر بهره وری، فروش و سودآوری معنادار نیست. نتایج تجربی این تحقیق نشان داده است که سیاست هایی تشویقی فعالیت های تحقیق و توسعه شرکت‌های داخلی در صنایع معدن ذغال سنگ در چین می تواند منجر به افزایش تولید شود و در نتیجه کاهش اتکا به واردات می شود علاوه بر این، بهره وری ناشی از فعالیت های تحقیق و توسعه باعث افزایش موقعیت رقابتی شرکت‌های در بازار بین المللی خواهد شد.
لیز همکاران (۲۰۱۵) در تحقیقی با عنوان مشخص سازی از طریق گزارشگری اجتماعی شرکت به این موضوع پرداخته اند. در این تحقیق به بررسی ارتباط بین هزینه های مسئولیت اجتماعی شرکت و عملکرد شرکت پرداخته شده است و نتایج آن نشان داده است که رابطه مثبتی بین هزینه های جاری مسئولیت اجتماعی شرکت و عملکرد مالی آینده شرکت وجود دارد و عوامل مختلقی موثر بر عملکرد مالی آینده شرکت وجود دارند که با هزینه های جاری مسئولیت اجتماعی شرکت در ارتباط هستند.
تونگورای (۲۰۱۵) در تحقیقی با عنوان بررسی تأثیر اهرم مالی بر عملکرد شرکت با مقایسه بین شرکت‌های داخلی و بین المللی به این موضوع پرداخته است. در این تحقیق تأثیر بین المللی شدن بر رابطه بین اهرم مالی و عملکرد مورد بررسی قرار خواهد گرفته است و به بررسی ارتباط بین اهرم مالی و عملکرد شرکت پرداخته شده است. نتایج این تحقیق نشان داده است که اهرم مالی بر عملکرد در شرکت‌های بین المللی تأثیر مثبت و بر شرکتهایی با فعالیت داخلی تأثیر منفی دارد.
جمع‌بندی ادبیات تحقیق
در این قسمت پیشینه مربوط به تحقیقات مرتبط و مشابه به‌صورت جدول شماره۲-۱خلاصه گردیده و طی آن به ازای این تحقیقات محققین، متغیرها و نتایج آن‌ها مطرح‌شده است
جدول (۲-۱): خلاصه تحقیقات صورت گرفته در زمینه تحقیق حاضر

تاریخ محقق متغیرهای تحقیق نتایج
۱۳۹۳ قسوری نسبت‌های صورت جریان وجوه نقد و ورشکستگی با استفاده از مدل آلتمن به‌صورت خلاصه نتایج حاصل از این پژوهش بیان می‌کنند که نسبت‌های صورت جریان وجوه نقد در تشخیص ورشکستگی شرکت‌ها مفید می‌باشند.
۱۳۹۲ اسماعیلی چرخه تجاری، پایداری الگوهای پیش‌بینی ورشکستگی، محیط اقتصادی انتظار می‌رود شرایط اقتصادی تأثیر متفاوتی بر داده‌های حسابداری و عملکرد شرکت‌ها و درنهایت بر مدل‌های پیش‌بینی ورشکستگی داشته باشد.
۱۳۸۴ کاظم هارونکلایی شاخص‌های ورشکستگی و تداوم فعالیت با توجه به تائید شدن فرضیه تحقیق مبنی بر وجود رابطه بین شاخص‌های ورشکستگی و تداوم فعالیت می‌توان از شاخص‌های ورشکستگی برای پی بردن به ابهام در خصوص تداوم فعالیت شرکت‌ها استفاده کرد.
۱۳۸۴
دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

سایت مقالات فارسی – ظاهر و باطن گناه در قرآن و کلام اهل بیت- قسمت ۸

اقسام گناه
تقسیم برای فهم هر واقعیتی که دارای انواع و افراد متعددی است مفید، بلکه لازم می‌باشد. برای فهم بهتر و تحلیل گناه لازم است مروری بر تقسیمات مختلفی که در زمینه گناه تا به امروز صورت گرفته است داشته باشیم. هر کدام از این تقسیمات بر اساس جهتی خاص صورت گرفته است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:
۲-۱) کبیره و صغیره
علماى اسلام از قدیم گناهان را از لحاظ میزان بدی و میزان علیت آن برای عذاب بر دو گونه تقسیم نموده‌اند:
۱-گناهان کبیره (بزرگ). ۲-گناهان صغیره (کوچک)
منشأ این تقسیم‌بندى قرآن و روایات است. قرآن می‌فرماید:« إِن تَجتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنهَونَ عَنهُ نُکَفِّر عَنکُم سَیِّئَاتِکُم وَنُدخِلکُم مُدخَلًا کَرِیمًا»:« اگر از گناهان کبیره‌اى که از آن نهى شده‌اید، اجتناب کنید، گناهان کوچک شما را مى‌پوشانیم و شما را در جایگاه خوبى وارد مى‌سازیم. (النساء / ۳۱)
و در جاى دیگر آمده است:«و وُضِعَ الکِتابُ فَتَرَى المُجرِمینَ مُشفِقینَ مِمّا فیهِ وَ یَقُولوُنَ یا وَیلَتَنا ما لِهذَا الکِتابِ لایُغادِرُ صَغیرَه وَلا کَبیرَه اِلّا اَحصاها»:‌« و کتاب (نامه اعمال) در آنجا گذارده شود، گنهکاران را مى‌بینى که از آنچه در آن است، ترسان و هراسناکند، و مى‌گویند: اى واى بر ما، این چه کتابى است که هیچ عمل کوچک و بزرگى نیست، مگر این که آن را شماره کرده است. »
(الکهف / ۴۹)
و در آیه‌اى دیگر مى‌خوانیم:«اَلَّذینَ یَجتَنِبوُنَ کَبائِرَ الاِثمِ وَ الفَواحِشَ اِلاّ اللَمَم اِنَّ رَبَّکَ واسِعُ المَغفِرَه»:« (نیکوکاران) کسانى هستند که از گناهان بزرگ و زشتى‌ها، جز گناهان کوچک پرهیز مى‌کنند، بى گمان آمرزش پروردگارت وسیع است…. » (النجم / ۳۲)
و همچنین در وصف بهشتیان است:«…. وَالَّذینَ یَجتَنِبُونَ کَبائِرَ الاِثمِ وَالفَواحِش »:‌«….. (مواهب آخرت، جاودانه است براى) آنان که از گناهان بزرگ و کارهاى زشت پرهیز مى‌کنند. » (شورى / ۳۷)
و درباره مغفرت الهى آمده است:«اِنَّ اللهَّ لایَغفِرُ اَن یُشرَکَ بِهِ وَ یَغفِرُ ما دوُنَ ذلِکَ لِمَن یَشاَّءُ وَ مَن یُشرِک بِاللهِ فَقد اِفتَرَى اِثماً عَظیما»:«خداوند (هرگز) شرک را نمى‌بخشد و پایین‌تر از آن را براى هر کس بخواهد (و شایستگى داشته باشد) مى‌بخشد و آن کس که براى خدا شریکى قائل گردد، گناه بزرگى انجام داده است. » (النساء / ۴۸)
از این آیات استفاده مى‌شود که گناهان، دو گونه‌اند: کبیره و صغیره که گروه اول دارای وعده عذاب سخت و حتمی می‌باشد. همچنین استفاده مى‌شود گروه اول، بدون توبه حقیقى بخشودنى نیست، ولى گروه دوم بخشودنى است. گرچه هر گناه، چون مخالفت فرمان خداى بزرگ است، سنگین و بزرگ مى‌باشد، ولى این موضوع منافات ندارد که بعضى از گناهان نسبت به خود و آثارى که دارد، بزرگتر از برخى دیگر باشد، و به گناهان بزرگ و کوچک تقسیم گردد.
روایات متعددى از ائمّه (علیهم السلام) به ما رسیده که بیانگر تقسیم گناهان به کبیره و صغیره و خصوصیات گناهان کبیره است. تنها در کتاب اصول کافى بابی تحت عنوان «باب الکبائر» به این موضوع اختصاص یافته که داراى ۲۴ حدیث است. بر اساس تعالیم دینی اسلامی، کسی که گناه کبیره از او سر زند و توبه ننماید فاسق است و نمی‌شود در نماز به او اقتداء کرد و شهادتش پذیرفته نیست و پس از مرگ مستحق عقوبت الهی است. مگر اینکه فضل الهی شامل حالش شود که از آنجمله شفاعت پیامبر اسلام و آل پیامبر (علیهم صلوات الله) است. (ر.ک قرائتی ۱۳۹۲: ۲۸و۲۹) از پیامبر اسلام درباره شفاعت نقل است که شفاعتم را برای صاحبان گناهان کبیره از امتم ذخیره کرده‌ام. شفاعت من برای صاحبان گناهان کبیره از امتم می‌باشد، اما نیکوکاران، یعنی ترک‌کنندگان کبائر، برایشان راه مؤاخذه نیست. (شیخ صدوق، ۱۴۰۴: ۲، ۱۲۵) برخی از بزرگان اخلاق با جمع بندی احادیث موجود علامتهایی در مورد این گناهان برشمرده‌اند:

  1. هر گناهی که در قرآن و حدیث بر کبیره بودن آن تصریح شده باشد. (متجاوز از چهل گناه که در روایات اهل بیت پیامبر نام برده شده است.)
  2. هر معصیتی که در قرآن مجید یا سنت معتبر وعده آتش بر ارتکاب آن رسیده باشد.
  3. هر گناهی که در قرآن یا سنت معتبر از گناهی که کبیره بودنش مسلم است بزرگتر شمرده شود.
  4. هر گناهی که نزد متدینین و متشرعین بزرگ شمرده شود بطوری که یقین حاصل شود که بزرگی آن منتهی بزمان معصوم می‌گردد، مانند نجس نمودن مسجد از روی علم و عمد و بقصد هتک احترام خانه خدا، پرتاب کردن و‌انداختن قرآن مجید.
  5. تکرار گناه صغیره یا اصرار بر تکرار گناهان صغیره نیز خود گناهی کبیره است (ر.ک کلینی، ۱۳۶۵:۲، ۲۷۶) و (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۴، ۳۲۶)

آنچه گناهان صغیره را کبیره می‌کند
فیض کاشانی آنها را چنین بر می‌شمرد:
۱- اصرار بر صغیره و ادامه آن: به همین سبب گفته‌اند با اصرار بر صغیره‌ها گناه، کبیره و با استغفار، کبیره‌ای وجود ندارد. بهترین اعمال آنست که با دوام‌تر بوده هر چند‌اندک باشد. مورد اتفاق صحیح بخاری و صحیح مسلم حدیث از عایشه.
اشیاء با اضداد خود معلوم و شناخته می‌شوند. اگر عمل سودمند آنست که هر چند‌اندک لیکن ادامه داشته باشد، پس عمل بسیاری که ادامه نداشته باشد و متقطع شود، در نورانی کردن و پاکیزه ساختن دل سودش‌اندک خواهد بود. به همین گونه اعمال بد، هر گاه ادامه یابد، تأثیر آن در ظلمانی کردن دل بسیار خواهد بود.
۲-کوچک شمردن گناه:‌ هر قدر گناه را بزرگ بداند، آن در پیشگاه حق تعالی کوچک به حساب می آید و هر چه گناه را کوچک بداند، در نزد خداوند بزرگ خواهد بود. زیرا بزرگ شمردن گناه ناشی از نفرت قلبی و بیزاری او از آن است و همین امر مانع است از این که زیاد تحت تأثیر آن واقع شود. و کوچک شمردن گناه نتیجه و حاصل انس او به آن است. «مؤمن گناهش را مانند کوه در بالای سرش می‌بیند و بیم دارد که بر او فرود آید و منافق گناهش را مانند مگس می‌بیند که بر بینی او بگذرد و او آن را بپراند» (صحیح بخاری، ج ۸، ص ۱۸۲).
از ابی عبدالله روایت شده که فرموده است: « از گناهان کوچک بپرهیزید زیرا آمرزیده نمی‌شوند. عرض کردم گناهان کوچک کدام است؟ فرمود: این که انسان گناهی مرتکب شود و بگوید خوشا به حال من که گناهم غیر از این نبود» (کلینی، ۱۳۶۵: ۲، ۲۸۵)
روایت از امام حسن عسکری است که در باره گناهی که بخشوده نشود فرمود:«من الذنوب التی لا تغفر، قول الرجل:‌«لیتنی لا اؤاخذ الا بهذا»:«از جمله گناهانی که آمرزیده نشود این است که (آدمی) بگوید: ای کاش مرا به غیر از این گناه مؤاخذه نکنند. (یعنی این گناه که چیز مهمی نیست!) » (بحرانی، ۱۴۱۳:‌۷، ۶۳۹)
۳- شادمان شدن به گناه صغیره و بدان مباهات کردن و این که ارتکاب آن را نعمت بشمارد و از این که آن سبب شقاوت و بدبختی اوست غافل باشد: پس هر زمان حلاوت گناه صغیره بر او غلبه کند، این صغیره کبیره می‌شود و در تیره کردن قلب او بسیار مؤثر خواهد بود. تا آن جا که برخی از گنهکاران بر گناهی که کرده‌اند خود را می ستایند، و از شدت خوشحالی در ارتکاب آن به لاف و گزاف و مباهات می پردازند.
۴- اعتنا نکردن به پرده پوشی و حلم خداوند و مهلتی که به او داده است، و نداند که خداوند به سبب خشم خود بر او، به وی این مهلت را می‌دهد تا بر گناهانش بیفزاید. (همان ایمنی از مکر الهی)
۵- اظهار گناهی و بازگو کردن آن، و یا آن را در حضور دیگری به جا آورد. چه آن خیانتی است که بر پرده‌ای که خداوند او را بدان پوشانیده است وارد می‌کند و موجب تحریک رغبت ودریدگی است برای کسی که آن را می‌شنود و یا آن را می‌بیند. زیرا این دو نیز گناهند و به آن می پیوندند. در نتیجه گناهش شدت و وسعت می یابد.
۶- به جا آورنده گناه عالمی‌باشد که مردم به او اقتدا می‌کنند،بنا بر این اگر چنین کسی گناه را به گونه‌ای انجام دهد، که او را ببینند، گناهش کبیره می‌شود. در هر حال در حدیث است که هفتاد گناه از جاهل بخشیده می‌شود تا یک گناه از عالم بخشیده شود. بنابر این شاید بتوان گفت اصولا بسیاری از گناهان ولو این که علنی نباشند برای عالم عقوبت سختتری دارد و لذا کبیره خواهد بود. (فیض کاشانی، ۱۴۱۷:‌۷، ۵۸تا۶۰)
روایت امام موسی کاظم از گناهان کبیره:‌
در روایتی طولانی از امام موسی بن جعفر است که روزی عمرو بن عبید نزد پدرم جعفر صادق آمد و سلام کرد و نشست و این آیه را تلاوت نمود: «کسانی که اجتناب می‌کنند از گناهان کبیره و فواحش… » (شوری / ۳۵) و ساکت شد.
حضرت فرمود چرا بقیه را نخواندی و ساکت شدی؟ عرض کردم خواستم بفرمایید تا بدانم گناهان کبیره چیست؟ حضرت فرمود:

  1. شرک به خدا: بزرگترین گناه کبیره شرک به خداست و مشرک محروم از بهشت است چنان که می‌فرماید: « اِنَّهُ مَن یُشرِک بِاللهِ فَقَد حَرَّمَ اللهُ عَلَیهِ الجَنَّه» :‌«هر که برای خدا شریک قائل شود خدا بهشت را بر او حرام گرداند و جایگاهش آتش دوزخ باشد» (المائده /۲۶).
  2. نا امیدی از رحمت خدا: بعد از شرک، ناامیدی از رحمت خداست و هر که ناامید باشد کافر است چنان که در قرآن می‌فرماید: « إِنَّهُ لاَ یَیأَسُ مِن رَّوحِ اللّهِ إِلاَّ القَومُ الکَافِرُون »:‌ «نومید مشوید از رحمت خدا همانا مایوس نمی‌شوند از رحمت خدا مگر کافران» (یوسف / ۸۷)
  3. برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

دسترسی به منابع مقالات : ظاهر و باطن گناه در قرآن و کلام اهل بیت- قسمت ۷

عالم مثال طبقات مختلفی دارد و خصوصیت مشترک موجودات مثالی، صورت داشتن آن‌هاست که به خاطر ذات متحرک و متغیر این عالم به آن”صور معلقه” نیز گفته‌اند[۵]. آسمان‌های هفتگانه و آن چه در معراج‌های پیامبر در آسمان‌ها دیده می‌شد (از جمله انواع عذاب‌هایی که پیامبر در این سفر مشاهده کرد که هر کدام متناسب با گناهی بود که شخص مرتکب شده بود). و دیگر مکاشفات صوری از تمثل اخلاق یا رفتار ناپسند انسانها در قالبهای ملکوتی، همگی مشاهده همین صورت‌هاست. (سهروردی، ۱۳۸۳:‌ ۲، ۲۳۰و۲۳۱) این مشاهدات هم در مثال مطلق یا خیال منفصل، و هم در مثال مقید و خیال متصل (در سطح ذهن و در خواب) رخ می‌دهد (هر چند مرتبه‌ای از نفس یعنی خیال متصل جزء قوای ذهنی است اما سطح آن با سطح فرودین عالم مثال مطلق یکسان و به آن پیوسته است.) قوانینی که بر انعکاسات حقایق در خیال مطلق جریان دارد در خیال متصل نیز جاری است.
این که در موارد متعددی صورت باطنی افراد در خواب در قالب حیواناتی با صفات مشابه مشاهده می‌شود و صورت باطنی گناهان به دیده باطن نمایان می‌شود، دقیقا مربوط به خصوصیت عالم مثال است. (در این مورد موارد متعددی قابل نقل است که اینجا مجال نقل آنها نیست) چرا که سیر بطونی ماده به سوی عالم معنی، ناچار از آن عبور می‌کند. قرآن کریم نیز می‌فرماید « اِلَیهِ یَصعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالعَمَلُ الصّالِحُ یَرفَعُه» (فاطر/۱۰). لذا اعمال انسان و همچنین اخلاقیات او در حال صعود با تمام جزئیات در عالم مثال منعکس می‌شود، اما به شکلی مناسب و این مبنای وجود شناسانه بحث تجسم اعمال است که در فصل بعد خواهد آمد.
۱-۵) تجسم اعمال رویکردی در مبحث گناهشناسی
یک رویکرد مهم در مباحث گناهشناسی که برخی متکلمان و اهل حکمت به آن معتقدند تبیین گناه وآثار آن با توجه به تجسم اعمال است .
رویکرد غالب در مباحث کلامی نسبت به گناه رویکرد تکوینی نیست بلکه رویکرد غالب رویکرد تشریعی می باشد. چون متکلمین یا اصلا خوبی و بدی تکوینی را نپذیرفته‌اند (اشاعره) یا اگر پذیرفته‌اند تنها توجیهشان معقول بودن خوبی‌ها و بدی‌ها منهای اوامر شارع است (متکلمین شیعه و معتزله).به این معنا که اعمال انسان منهای این که شارع مقدس در مورد آنها امر یا نهیی کرده باشد فی ذاته دارای آثار خیر و شر و مفید یا مضری هستند که عقل انسان هم در صورت کنکاش کافی می تواند آن آثار را دریابد. به این ترتیب در حوزه اخلاق و مبانی آن، حسن و قبح ذاتی افعال نشان می دهد که چرا خداوند برخی اعمال را خوب و معروف معرفی می نماید و به آنها امر می کند و بالعکس چرا برخی اعمال را بد و منکر معرفی می کند و از آنها نهی می کند. (مصباح یزدی،۱۳۸۰ :۱۸۰و۱۸۱)
و اما این حقیقت که هر عمل، اعم از خوب یا بد اثری تکوینی به صورت تجسم در باطن عالم و باطن انسان به جا می گذارد که در برزخ ثابت می مانند و پس از مرگ ،انسان با همان حقیقت در برزخ و در قیامت کبری در قالب بهشت یا دوزخ محشور می شود، برداشتی بسیار عمیق‌تر از آنچه متکلمین در باره حسن و قبح ذاتی افعال ارائه داده‌اند پیش روی ما می‌گزارد و بدی گناه و خوبی طاعت و چرایی حسن و قبح طاعت و معصیت و چرایی و چگونگی ثواب و عقاب را روشنتر می نماید.
به طور کلی تجسم اعمال, اصطلاحی در کلام و فلسفه اسلامی‌به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در برزخ یا روز قیامت است. این اصطلاح را گاه به صورت‌های تجسیم یا تجسم یا تصور یا تمثل عقاید یا اعتقادات هم به کار برده‌اند (ر.ک:‌شیخ بهائی، ۱۴۱۵: ۴۰۲ و صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۱:‌ ۴، ۲۸۵٫ همان: ۵، ۴۵۸ و همو، ۱۳۴۱:‌ ۶۶ و فیض کاشانی، ۱۳۵۸:‌ ۲، ۸۷۹و مجلسی ۱۴۰۳:‌۷، ۲۲۸). تجسم اعمال متضمن این معناست که ثواب و عقاب اعمال خوب یا بد انسان‌ها چیزی جدا از آن اعمال نیست و اعمال انسان‌ها و عواقب آن‌ها با یکدیگر رابطه تکوینی دارند و نیازی به معذب خارجی نیست. به بیان دقیقتر هر چیز در این دنیا ظاهری دارد و باطنی که باطن آن مربوط به عالم ملکوت است. اصولا آخرت باطن دنیاست (ر.ک حسینی طهرانی، ۱۳۶۱: ۱، ۲۷). برای مثال اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست بلکه حقیقت آن است که در ظرف خود یعنی عالم مثال تمثل پیدا کرده است. قیامتی و حساب و کتابی تکوینی در نفس انسان بر پاست که قیامت انفسی نامیده می‌شود و البته قیامتی آفاقی هم رخ خواهد داد که ظاهر شدن همان قیامت انفسی است.
نظریه تجسم اعمال ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث دارد. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد متضمن این معنا که هرکس در قیامت خود عملش را می‌بیند مثل «یَومَئِذٍ یَصدُرَالنِاسَ اَشتاتاً لِیُرَوا اَعمالَهُم فَمَن یَعمَل مَثقالَ ذَرَّه خَیراَ یَرَه وَ مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّه شَرّاً یَرَه » (زلزال / ۶ـ ۸) و «یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ماعَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَراً… » (آل عمران / ۳۰، نیز ر.ک الکهف / ۴۹، النباء/ ۴۰). آنجا که قرآن کریم می‌فرماید کسانی که مال یتیم می خورند در همان حال در حال خوردن آتش هستند، اشاره به چنین عذابی است. قرآن کریم در باره قیامت می‌فرماید:«یَومَ تُبلَی السَّرائِر»:«روزی که باطن اشخاص آشکار می‌شود» (الطارق/۹). جای دیگر در باره غیبت می‌گوید «… وَلایَغتَب بَعضُکُم بَعضاً اَیُحِبُّ اَحدُکُم اَن یَأکُلَ لَحمَ اَخیهِ مَیتاً فَکرِهتُموهُ… » :‌و« هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند، آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد، همه شما از این امر کراهت دارید… » (الحجرات / ۱۲). یعنی غیبت مثل خوردن گوشت برادر مرده است. در روایتی چنین نقل شده است که پیامبر به کسی که روزه بود و غیبت کرد فرمود روزه ات را با خوردن گوشت برادرت شکستی. در احادیث متعدد بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است از جمله روایتی از پیامبر اکرم خطاب به قیس بن عاصم که در آن به این که اعمال انسان بر او آشکار می‌شود اشاره شده است (ر.ک مجلسی، ۱۴۰۳:‌ ۷۴، ۱۱۱ و جهت ملاحظه روایات دیگری در همین موضوع ر.ک سبحانی۱۴۲۰: ۸، ۳۳۶ـ ۳۳۹ و محمدی ری شهری، ۱۳۶۲: ۷، ۳۹ـ۴۱). این نمونه‌ای از همان مطلبی است که در فصل قبل توضیح داده شد. یعنی تجسم مثالی و برزخی اعمال.
هر چند گروهی از مفسران و متکلمان مانند فخر رازی و مجلسی این نظر را نپذیرفته‌اند[۶] اما مفسرینی که عمدتا دارای برداشتهای باطنی و عرفانی می‌باشند آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفته‌اند. از جمله شیخ بهائی که در تفسیر آیه ۶ سوره زلزال در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمی‌داند و معتقد است که دیدن به خود اعمال بر می‌گردد (شیخ بهایی، ۱۴۱۵:‌ ۴۰۲). او در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی ــ که موافق و مخالف نقل کرده‌اند ــ استناد می‌کند. وی می‌گوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر می‌شود؛ چنانکه حور و ریحان و مانند آنها اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است. این تفاوت صورتها به سبب اختلاف مراتب است (همان:‌ ۴۹۳ـ ۴۹۵).
این نظر شیخ بهائی بی سابقه نبوده است. اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشته‌اند (آشتیانی، ۱۳۶۰:‌ ۸۷) از جمله می‌توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره کرده است (ر ک: مولوی، ۱۳۷۰: ۶۹۱). در آثار غزالی و ابن عربی سخنانی در تأیید این نظریه دیده می‌شود. (غزالی، ۱۴۰۸: ۲۱۳ـ۲۱۴ و ابن عربی، بی تا: ۱، ۳۰۷) نظریه تجسم اعمال را یکی از شاگردان شیخ بهائی یعنی صدرالمتألهین به اوج رساند به طوری که از پذیرش بسیار برخوردار شد. وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حکمی‌به نحو مشروح و معتدل به این نظر بپردازد (آشتیانی، ۱۳۶۰:‌ ۸۷). این نظریه بخشی از کل نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش از جمله در باره حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول سازگاری دارد. به نظر ملاصدرا همانطور که امور عینی بر ذهن اثر می‌گذارند امور ذهنی هم بر عین اثر می‌گذارند. تأثیر امر عینی بر دیگر امور عینی و ذهنی یکسان نیست مثلا رطوبت در برخورد با جسم غیرمرطوب آن را مرطوب می‌کند اما در تأثیر بر حس و خیال آنها را مرطوب نمی‌کند بلکه صورت محسوسه و متخیله در آنها به وجود می آورد و در تأثیر بر عقل سبب تشکیل صورت کلی عقلی می‌شود. پس ماهیت واحد می‌تواند در جاهای مختلف آثار مختلف بگذارد. از سوی دیگر حالتی مثل خشم که امری درونی است می‌تواند به شکلی بیرونی و عینی ظهور پیدا کند مثلا به شکل سرخی گونه یا تندی ضربان قلب. پس بعید نیست که همین خشم در جایی دیگر بتواند به صورت آتش نمایان شود. اعمال آدمیان می‌تواند تبدیل به اخلاق و ملکات نفسانی شود یعنی از صورت جسمانی خارج شود در آخرت هم همین اخلاق و ملکات نفسانی می‌تواند دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل شود. همانطور که هیولا ماده تکون اجسام و صور مقداری است ولی خودش مقدارپذیر نیست نفس ناطقه هم ماده پیدایش تجسم اعمال و تکون اجسام و صور مقداری در آخرت است هرچند خودش دارای مقدار و بعد جسمانی نیست. ملاصدرا تأکید می‌کند که نفس و هیولا با یکدیگر تفاوتهایی هم دارند که در مسئله تجسم اعمال و نقش نفس در این میان باید به این تفاوتها هم توجه داشت (برای آگاهی بیشتر از این تفاوتها ر.ک:صدر الدین شیرازی، ۱۳۶۰:‌ ۳۲۹ـ۳۳۰ و همو ۱۳۴۱:‌ ۶۷ـ ۶۸). ملاصدرا در جای جای آثارش در تفسیر آیات و شرح روایات به تجسم اعمال اشاره می‌کند (برای نمونه ر.ک:۱۳۶۱:‌ ۴، ۲۸۲ـ ۲۸۵و همو ۱۳۶۶:‌ ۱، ۳۲۶) و در همین رابطه به رد شبهاتی که در زمینه عذاب قبر و عذاب خدا و مسئله عدل و اختیار مطرح شده است می پردازد (ر.ک:صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۵: ۳۵۱و همو ۱۳۷۷:‌ ۱۴۳و همو ۱۳۶۱:‌ ۴، ۱۷۱).
پس از ملاصدرا این نظریه طرفداران فراوان یافت که از آن جمله‌اند (ر.ک: صدرالدین شیرازی، ۱۳۳۷:‌ ۲، ۲۹۵ تعلیقه سبزواری نیز ر.ک: سبزواری، ۱۳۷۵:۲۱۴و ۲۶۸و ۳۱۱و ۴۹۷ وهمچنین ر.ک: اصفهانی، ۱۴۱۴:۱، ۲۹۷ـ ۲۹۸ و امام خمینی، ۱۳۷۳: ۴۳۷ـ۴۳۹ و طباطبائی ج ۶ ص ۳۷۶ و مطهری، ۱۳۷۰: ۲۰۶ـ۲۱۳)
از نظریه تجسم اعمال و نحوه تبدل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانسته‌اند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفته‌اند (قدردان قراملکی، ۱۳۷۵: ۱۱۶). البته رابطه تکوینی عمل و جزای آن و تجسم اعمال و معذب شدن با آن، با وجود معذب و معاقب خارجی ناسازگار نیست و اشکالی ندارد که حتی در یک مورد، هم عذابی تکوینی در کار باشد و هم مجازاتی تشریعی در نظر گرفته شود که مثلا حاکم شرع مأمور به اجرای آن باشد و هم خداوند یا ملائکه در دنیا و آخرت شخص را مجازات کنند.
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که بر قراردادی بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت می‌کند. از قبیل مجازاتها و حدود و تعزیراتی که برای برخی گناهان در شریعت در نظر گرفته شده است. و این که در مواردی عذاب کننده خود خداوند یا ملائکه معرفی شده‌اند: «لِیَجزِیَ اللهُ کُلُّ نَفسٌ ما کَسَبَت اِنَّ اللهَ سَریعُ الحِساب» (ابراهیم:‌ ۵۱) و «… فَانتَقَمنَا مِنَ الَّذینَ اَجرَموُا… » (روم / ۴۷) «اِذ یَتَوَفِّیَ الَّذینَ کَفَروُا المَلائِکَه یَضرِبوُنَ وُجوُهَهُم وَ اَدبارَهُم وَ ذُوقوُا عَذابَ الحَریق» (الانفال/۵۰) (نیز ر.کالدهر/ ۴، الفتح / ۶، المائده / ۱۱۸)
تجسم‌های برزخی اعمال برای معصومین و برخی از اهل باطن قابل مشاهده است مشاهدات و مکاشفات عارفان و اهل معنی که پیوستگی آنها با عالم ملکوت به اثبات رسیده است خود راهی است برای گشودن اسرار تمثلات برزخی. ابو بصیر به حضرت باقر عرض کرد چقدر حاجى زیاد است و صداى داد و فریاد همه جا را گرفته. حضرت فرمودند:داد و فریاد زیاد است ولى حاجى چقدر کم است. علاقه دارى درستی سخن مرا با چشم خود ببینى؟در این موقع با دست روى دو چشمم کشید و دعائى خواند و فرمود اکنون نگاه کن به حاجی‌ها. [ابو بصیر گوید:] نگاه کردم دیدم بیشتر مردم بشکل بوزینه و خوک هستند و مؤمن چون ستاره درخشان در شب تار در میان آنها از دور دیده‏ مى‏شود. (مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۷، ۳۰). همچنین از امام باقر نقل است که فرمود:« النَّاسُ کُلُّهُم بَهَائِمُ ثَلَاثاً إِلَّا قَلِیلًا مِنَ المُؤمِنِینَ وَ المُؤمِنُ غَرِیبٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ»:« مردم همگی حیوانند مگر‌اندکی از مومنین و مومن غریب است و سه مرتبه تکرار کردند. » (کلینی، ۱۳۶۵: ۲، ۲۴۲، باب فی قله عدد المؤمنین). از این روایات معلوم می‌شود که باطن بسیاری از مردم حیوان است و شکل انسانی ندارد. مشاهده تمثلات برزخی گناهان توسط اهل معنی از خصوصیات باطن مثالی گناهان است. علامه طهرانی در معادشناسی از جواد انصاری همدانی نقل می‌کند که ایشان در تشییع جنازه‌ای که در همدان اتفاق افتاد و در آن یکی از بزرگان شهر را که فرد فاسدی بود را برای دفن می‌بردند مشاهده کرد که روح فرد همراه جنازه حرکت می‌کند در حالی که به طرف تاریکی در حرکت است و چون این تاریکی را می‌بیند روح میت از تشییع کنندگان می خواهد که جسد او را نبرند. این تاریکی تجسم برزخی اعمال آن شخص بوده است که توسط انصاری همدانی مشاهده شد. (حسینی طهرانی، ۱۳۶۱: ۲، ۲۱۳)
چنانکه برخی از اهل معارف توضیح داده‌اند آخرت محل ظهور اسم باطن خداوند است لذا در آن موطن بواطن آشکار می‌شود: در عالم‌ برزخ‌ ـ که‌ مخفیات‌ ظهورش‌ افزایش‌ می‌یابد و سرائر انکشافش‌ بیشتر می‌گردد و قالب‌ ماده‌ای‌ که‌ می‌افتد صورت‌های‌ برزخی‌ اعمالی‌ که‌ انسان‌ انجام‌ داده‌، با ملاحظه‌ جان‌ و روح‌ ملکوتی‌ آنها، ظهور می‌کند، و هر عمل‌ متناسب‌ با آن‌ عالم‌ برای‌ انسان‌ تجلی‌ می‌نماید ـ بواطن‌ اعمال‌ هزاران‌ مرتبه‌ اثرش‌ قوی‌تر خواهد شد و انسان‌ دست‌ به‌ گریبان‌ با این‌ آثار قویه‌ و شدیده‌ خواهد شد. و بنابراین‌ از ظاهر گناه‌ و پیکره‌ عمل‌ که‌ بگذریم‌، باطن‌ و جان‌ دروغ‌ و زنا و غِش در معامله‌ و غضب‌ و شهوت‌ بی‌مورد و بخل‌ و حسد و کینه‌ توزی‌ و عبودیت‌ در مقابل‌ غیر حق، با حقائق‌ و واقعیات‌ خود موجودیت‌ خود را إعلام‌ می‌دارند؛ همچنانکه‌ اعمال‌ صالحه‌ از نماز و زکات‌ و دستگیری‌ از مستمندان‌ و تواضع‌ در برابر حق و حیا و عصمت‌ و عبودیت‌ معبود مطلق‌، با حقائق‌ و واقعیات‌ خود موجودند. و مثل‌ آن که‌ عالم‌ عوض‌ می‌شود و پیکره‌ دگرگون‌ میگردد؛ و گویا‌ آن‌ ستون‌هائی‌ که‌ آن‌ عالم‌ را بر آن‌ ستونها بنا کرده‌اند، غیر از ستونهای‌ این‌ عالم‌ است‌؛ فضای‌ آن‌ عالم‌ هم‌ فضای‌ دیگری‌ است‌ (همان: ۲، ۲۸۳)
در ذیل آیه:« وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ»:«من جن و انس را جز براى عبادت نیافریدم» (الذاریات/۵۶) وارد است که «لیعبدون» یعنی «لیعرفون» (ر.ک سبزواری، ۱۳۷۵: ۱، ۱۸۹) و در تفسیر سلمی‌در توضیح این آیه می‌گوید:خداوند تعالی دنیا را برای اظهار قدرتش آفرید و آخرت را برای جزای خلقش، وآسمان را بیانی برای عظمت ملکش و کوهها را برای نشان دادن عظمت جبروتش آفرید وزمین را برای اعلام سطوتش بسط داد و رودخانه‌ها را برای اخبار از رأفتش جاری ساخت و بهشت را برای بیان فضلش نسبت به دوستانش و دوزخ را برای اظهار عدل نسبت به دشمنانش آفرید و پیامبران را برای تأکید حجتش و آنچه در زمین است برای اظهار نیکویی و لطفش و استشهادی برای ربوبیت و کبریائیش آفرید (سلمی، ۱۴۲۱: ۲، ۲۷۸). بنا بر این خلقت جهان برای ظهور اسما و صفات خداست و خلقت بشر برای معرفت الهی است. همچنین قرآن کریم می‌فرماید:« إِن هُوَ إِلاَّ ذِکرٌ لِلعالَمین لِمَن شاءَ مِنکُم أَن یَستَقیم » (تکویر/۲۷و۲۸) و می‌فرماید:« إِنَّ هذِهِ تَذکِرَه فَمَن شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ سَبیلاً » (المزمل/۱۹). پس ارسال رسل و تمام دستورات الهی برای تذکر انسان و متوجه کردن او به سوی خداوند و به حرکت درآوردن انسانها به سوی اوست. بنابر این می‌توان به این نتیجه رسید که همه هستی در حرکت تکاملی به سوی خداوند است و رحمت رحمانی و رحیمی خداوند است که این حرکت را ایجاد نموده است و همه هستی را به سمت خود جذب می‌کند. پس در حقیقت تقابل گناه با حرکت هستی به سوی خداوند باعث شده است که خداوند از باب رحمت بی انتهای خود انسان را از معصیت خود برحذر بدارد. وظایفی که خداوند توسط پیامبران بر عهده بشر قرار داده است برای رساندن او به هدف خلقت بوده است و روشن می‌شود که گناه به خاطر نقش آن در جلوگیری از حیات باطنی انسان و تناسب با خصوصیات حیوانی و ممانعت از سیر انسان به سوی خداوند ممنوع گردیده است.
اعمال انسان نشان دهنده شاکله باطنی اوست. قرآن کریم می‌فرماید:«کُلًّ یَعمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُم اَعلَمُ بِمَن هُوَ اَهدَی سَبیلا» (الاسرا/۸۴) برخی دارای حیات طیبه‌اند و انسانند:«مَن عَمِلَ صالِحاً مِنکُم مِن ذَکَرٍ اَو اُنثَی وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُم حیاه طَیِّبَه» (النحل/۹۷) و برخی مانند حیوانات‌اند:«اَم تَحسَبُ اَنَّ اَکثَرَهُم یَسمَعوُنَ اَو یَعقِلوُنَ اِن هُم اِلّا کَالاَنعامِ بَل هُم اَضَلُّ سَبیلا» (الفرقان/۴۴) این که شخص از حالت حیوانیت بیرون بیاید و به حیات باطنی انسانی برسد، و در کاملترین حالت به مقام مقربین رسیده و «فِی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِر» (القمر/۵۵) آرام گیرد مربوط به ترک گناه است.
انسان در دنیا در حرکت به سوی خداست: «وَ لِلَّهِ مُلکُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ وَ إِلَى اللَّهِ المَصیرُ» (النور/۴۲) اما گناه باعث می‌شود این حرکت با مشقت همراه باشد و کند شود:« یا أَیُّهَا الإِنسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدحاً فَمُلاقیهِ»:«‌هان اى انسان تو در راه پروردگارت سخت کوشیده‏اى [و رنج برده‏اى‏] و به لقاى او نایل خواهى شد » (الانشقاق/۶). کدح به معنای کسب همراه با مشقت است (ابن منظور، ۱۴۰۵:‌۲، ۵۶۹) این کدح و با مشقت به سوی خدا رفتن نتیجه همان گناه است که بالاخره انسان در این دنیا درگیر آن می‌شود و سرعت سیر او به سمت خدا را کم می‌کند. و شاکله انسان را دچار مسخ ملکوتی می‌کند و باطن نفس انسان و ملکوت اعمال او را زشت و کریه و نامناسب با حضرت قرب الهی و بهشت عدن می نماید. تجسم برزخی اعمال و اخلاق روشن می‌کند که حقیقت طاعت و معصیت چیست و این حقیقت چه تأثیری بر باطن شخص عابد یا عاصی می‌گذارد که در قیامت آشکار می‌شود.
از حضرت رسول نقل است که فرمودند:«ان الله طیب و لا یقبل الا الطیب»:«خداوند پاکیزه است و جز پاکیزه را نمی پذیرد » (احسائی، ۱۴۰۳: ۲، ۷۰) همچنین نقل است«ان الجنه لایدخلها الا الطیب»:« جز پاکیزه وارد بهشت نمی‌شود» (کلینی، ۱۳۷۵:‌۲، ۷۰) این پاکیزگی حقیقتی تکوینی است و صرف مورد پذیرش بودن عمل نزد خدا را نشان نمی‌دهد بلکه نشان می‌دهد بر خی اعمال با قداست و پاکیزگی خداوند و حقیقت روح انسان که از روح الهی است متناسب است و برخی تکوینا متناسب نیست.
۱-۶) حقیقت بهشت و دوزخ
می دانیم که خداوند تعالی برای برحذر داشتن انسان از گناه بارها تأکید می کند که عاقبت گناه جهنم است و همچنین برای تحریص به کار خیر و انجام دستورات الهی وجود بهشت و نعمتهای آن بارها در قرآن گوشزد شده است.بادقت در آیات و روایات مشخص می شود که بین نوع عذاب و گناهی که شخص به خاطر آن عذاب می شود تناسب وجود دارد و همچنین میان عمل خیر و پاداش آن نیز مناسبت هست، لذا برای فهم ماهیت و باطن گناه لازم است در باره حقیقت بهشت و جهنم و حقیقت عذابها و پاداشهای آنها توضیحاتی داده شود.خصوصا که باید مشخص شود چرا در قبال گناه محدود عذاب جاویدان قرار داده شده است که با نشان دادن تکوینی بودن و رابطه وجودی میان گناه و عقاب آن این مسئله حل می شود.
در اینجا به تفصیل از حقیقت بهشت و دوزخ وتمثل اعمال زیبا و زشت در برزخ و قیامت صحبت می‌شود تا چرایی و چگونگی ظهور حقیقت طاعت و معصیت روشن گردد.
جهنم جایی است که همه عبوری از آن دارند:«اِن مِنکُم اِلّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتماً مَقضِیّا» (مریم/۷۱) (بحارالانوار:۸، ۷۰) و طبقاتی دارد که معادل علم و عمل ناقص و معیوب اهل جهنم است:« اِنَّ المُنافِقینَ فِی الدَّرکِ الاَسفَلِ مِن النّار»:«منافقان در پایین‏ترین طبقات دوزخ قرار مى‏گیرند و هرگز یاورى براى آنها نخواهى یافت» (النساء/۱۴۵) در حدیث برای توضیح آیه مبارکه:‌«اِنَّما یُوَفَّى الصّابِروُن اَجرَهُم بِغَیرِ حِساب»: «همانا خداوند اجر صابران را بدون حساب مى پردازد» آمده: در بهشت درختى است بنام «بلوى» که براى صابران بدون حساب از آن درخت اجر و پاداش می‌ریزد. (مجلسی، ۱۴۰۳: ۷۹، ۱۲۸) یعنی بلاهای دنیوی برای مؤمنین صابر در آنجا به شکل چنین درخت پر ثمری جلوه می‌کند. قرآن کریم در باره آخرت می‌فرماید:«اَشرَقَت الاَرضُ بِنورِ رَبِّها»:«زمین به نور پروردگار در اشراق است» (الزمر/۶۹) در توضیح آیه، حدیث است که عرصه قیامت با نور امام روشن می‌شود و نیازی به ماه و خورشید نیست (فیض، ۱۴۱۵:‌۴، ۱۵ و گنابادی، ۱۴۰۸:‌۴، ۳۳۱) یعنی درآن فضا زمین و آسمان عوض می‌شود و ملکوت حاکم است. همه چیز محل نور افشانی انوار الهی است. گویا« اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاَرض… » (النور/۳۵) در آن عرصه آشکار می‌شود. اصولا قیامت و معاد ظهور حقیقت اشیاء بعد از خفای آنهاست (طباطبایی، ۱۴۱۷:‌۱۲، ۳۰۷ تا ۳۲۷)
در توضیح « لَهُم ما یَشاؤُونَ فِیها وَ لَدَینا مَزید»در حدیث است که نعمت، مشاهده وجه الله در بهشت است که البته طبق حدیث، منظور تجلی الهی است نه مشاهده با چشم ظاهری (محمدی ریشهری، ۱۳۷۵:‌۱، ۳۵۱) که خصوصا برای شهیدان و خاصان درگاه الهی بیش از دیگران در معرض دید است. (همان) قرآن کریم در باره گروهی از کفار می‌فرماید:« لایُکَلِّمُهُم وَ لا یُزِکّیهم» (البقره/۱۷۴) که معلوم می‌شود در بهشت برای غیر کافران سخن گفتن با خداوند هم امکانپذیر است. همچنین می‌فرماید آخرین دعاهای همسر فرعون قبل از کشته شدن این بود که گفت:« رَبِّ اِبنِ لِی بَیتاً عِندَکَ فِی الجَنَّه» (التحریم/۱۱) که معلوم می‌شود بهشت جایی است که می‌توان در آنجا قرارگاهی نزدیک خدا داشت. همان که می‌فرماید:«اِنَّ المُتَّقینَ فِی جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ فِی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِر» (الرحمن/۵۵)
علامه طباطبائی معتقد است آنجا که قرآن کریم درباره قیامت فرمود: «تَتَقَلَّبُ فِیهِ القُلُوبُ‏»:«قلوب در آن روز دگرگون می‌شوند» (النور/۳۷)، این تقلب به خاطر ظهور حقیقت و کنار رفتن پرده‏ها از روى حقایق است، مانند آیه« فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدِیدٌ»:‌«پرده‏ات را از جلوت برداشتیم به همین جهت امروز دیده‏ات نیز مى‏بیند». (ق/ ۲۲) و آیه« وَ بَدا لَهُم مِنَ اللَّهِ ما لَم یَکُونُوا یَحتَسِبُونَ»:‌«از ناحیه خدا حقایقى بر ایشان کشف شد که هیچ احتمالش را نمى‏دادند» (الزمر/ ۴۷). در نتیجه این تقلب دلها و دیدگان، در آن روز از مشاهده و رؤیت دنیایى که خاصیتش غفلت از خدا و حق و حقیقت است به سوى سنخ دیگرى از مشاهده و رویت منصرف مى‏شود، و آن عبارت است از رؤیت به نور ایمان و معرفت که مؤمن آن روز با نور پروردگارش بینا مى‏گردد، در نتیجه چشمش به کرامت‏هاى خدا مى‏افتد، بر خلاف کفار که آن روز از جهت این نور کورند. و جز آنچه مایه بدبختى ایشان است نمى‏بینند، هم چنان که درباره آن روز فرموده: «وَ أَشرَقَتِ الأَرضُ بِنُورِ رَبِّها» (الزمر/ ۶۹) و نیز فرموده:« یَومَ تَرَى المُؤمِنِینَ وَ المُؤمِناتِ یَسعى‏ نُورُهُم بَینَ أَیدِیهِم وَ بِأَیمانِهِم» روزى که مؤمنین را مى‏بینى در حالى راه مى‏روند که نورشان از پیش رو و دستشان در حرکت است. (الحدید/ ۱۲) و نیز فرموده:« وَ مَن کانَ فِی هذِهِ أَعمى‏ فَهُوَ فِی الآخِرَه أَعمى‏ » آنکه در این سرا کور است در آخرت هم کور است. (الاسراء/ ۷۲) و همچنین فرموده:« وُجُوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَه إِلى‏ رَبِّها ناظِرَه»:«و دلهایى که در این روز خرم و به سوى پروردگارشان نظر افکنند». (قیامت/ ۲۲ و ۲۳) و نیز فرموده:« کَلَّا إِنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحجُوبُونَ »:«حاشا که ایشان در امروز از دیدن پروردگارشان در پرده‏اند». (مطففین/ ۱۵) (طباطبائی، ۱۴۱۷:‌۱۵، ۱۲۸)
به نظر علامه از آنچه گذشت چند نکته روشن می‌گردد:
اول: علت اینکه در میان همه اوصاف قیامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذکر فرمود این است که منظور آیه بیان آن وسیله‏اى است که باید با آن، به سوى هدایت خدا، به نورش که همان نور ایمان و معرفت و نور مخصوص به روز قیامت و بینایى در آن روز است توسل جست، و معلوم است که در چنین مقامى از میان صفات قیامت مناسب‏تر همان تقلب قلوب و ابصار مى‏باشد.
دوم: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصیرتها است.
سوم: توصیف روز قیامت به دو صفت” تقلب قلوب” و” تقلب ابصار” به منظور بیان علت خوف است، زیرا اهل این خانه از این نظر از روز قیامت مى‏ترسند که در آن روز دلها و دیده‏ها زیر و رو مى‏گردد و از این تقلب بیم دارند، چون یکى از دو طرف، محروم شدن از نور خدا و از نظر به کرامت او است، که خود شقاوت دائمى و عذاب جاودانى است. پس اهل این خانه در حقیقت از خودشان مى‏ترسند. (همان، ۱۲۹)
اگر چنان که امام علی در دعای کمیل عرض می‌کند:«باسمائک التی ملئت ارکان کل شی» به مطالب مذکور این حقیقت عرفانی را اضافه کنیم که همه چیز در عالم مظاهر اسمای الهی است و هر جمال و جلالی که به ظهور آید مظهری از جمال و جلال الهی است، پس می‌توان نتیجه گرفت که هر نعمت و جمالی که در بهشت یافت شود جلوه‌ای از اسماء جمالی خداوند است. و به همین ترتیب همه نقمت‌ها و عذاب‌ها و مناظر کریه و دیگر مشقات جهنم همه جلوه‌هایی از اسماء جلالی خداوند است.
چنان که در دو فصل قبل از آن صحبت شد باید این نکته را مورد توجه قرار داد که چگونگی جلوه اسماء الهی در جهان و من جمله در بهشت و دوزخ تابع قواعد و قوانین خاصی است و انعکاس یافتن اخلاق و اعمال انسانها در آن عرصه که از آن به تمثل یاد می‌شود از قوانین خاصی تبعیت می‌کند که به خصوصیات اسمای جزئی‌تر خداوند مربوط می‌شود. همان حقایقی که در نزول در قالب عوالم ظهور کرد و در نهایت در عالم ماده پیاده شد، در مرحله صعود نیز چگونگی تمثل اعمال خوب و بد انسانها در برزخ و قیامت را تعیین می‌کند. همچنان که در آمدن حقایق مادی در خواب انسان در قالبهای مشخصی صورت می‌گیرد که معبّر با شناخت آن قالبها می‌تواند از ظاهر خواب عبور کند و به معنای آن برسد؛ در بهشت و دوزخ برزخی و بهشت و دوزخ پس از قیامت همان قواعد در تشکیل بندی صوری وقایع مؤثر است. این است که از قیافه ظاهری اهل بهشت و دوزخ تا لباسهای آنها
(لباس بهشتی‌ها دیبا و حریر و لباس جهنمی‌ها از قطران) و وسائل زندگی، اتفاقاتی که برای آنها در بهشت و دوزخ رخ می‌دهد (بهشتی‌ها با سلام و تحیت با یکدیگر برخورد می‌کنند و دوزخیان یکدیگر را می آزارند) تا خوراک آنها (خوراک بهشتی‌ها شیر و عسل و شراب نابو لحم طیر مما یشتهون و خوراک جهنمی‌ها حمیم و غسلین که درون را می‌جوشاند و زقوم که چیزی شبیه رؤوس شیاطین است. «وَ لا یُسمِنُ وَ لا یُغنی مِن جوُع»:« غذایى که نه آنها را فربه کند، نه گرسنگى را برطرف سازد» (غاشیه/۷)) و دیگر ناخوشی‌های جهنم مانند بسته شدن به زنجیر و لگام زده شدن به دهان و غیره، ودیگر خوشی‌های بهشت مانند حور عین و امثال آن، همه عکس العمل تکوینی اخلاق و رفتار خود اهل بهشت و اهل جهنم است. در حقیقت طبقات دوزخ و بهشت و نقمت و نعمت آن دو نیز بسته به طبقات انسانها در ظلمت یا نورانیت و قرب و بعد به خداوند شکل می‌گیرد. در حقیقت بهشت هر کسی با آرزوها و اعمالش هماهنگ است و آرزوها و اعمال هر کس نشان دهنده سطح فهم و سطح وجودی اوست. بهشت اصحاب یمین حور و قصور و بهشت مقربین جوار خدای تعالی و مشاهده تجلیات جمالی اوست. چنان که بهشت برین امام سجاد g و نعیم و جنت او جایی است که رضوان الهی و نظر به وجه او در آنجا مهیاست:‌«… یا نعیمی و جنتی و یا دنیای و آخرتی»:«ای نعیم و بهش من و ای دنیا و آخرت من» (مناجات المریدین) (قمی، ۱۳۸۴:‌۲۳۲) «…. ورضیته بقضائک و منحته بالنظر الی وجهک و حبوته برضاک و اعذته من هجرک و قلاک و بوأته مقعد الصدق فی جوارک… »:«… مرا از کسانی قرار ده که به قضای خود راضی گردانیده‌ای و با نظر به وجهت بر آنها بخشش کرده‌ای و رضای خود را نصیب آنان نموده‌ای و از هجران خود دورشان داشته‌ای و در جایگاه صدق در کنار خود جایشان داده ای… » (مناجات المحبین) (همان:۲۳۳) «… وجعلنی من صفوتک الذین احللتهم بحبوحه جنتک و بوأتهم دار کرامتک و اقررت اعینهم بالنظر الیک یوم لقائک واورثتهم منازل الصدق فی جوارک…. »:«و مرا از برگزیدگانت قرار ده که آنها را در مرکز بهشتت جای داده‌ای و در خانه کرامتت مستقر ساخته‌ای و چشمشان را در روز دیدارت به نظر به سویت روشن نموده‌ای و منازل صدق را در کنارت جایگاه آنها ساخته ای… » (مناجات المتوسلین) (همان:۲۳۵)
از جانب دیگر چنان که اشاره شد عبارت« باسمائک التی ملئت ارکان کل شیء»
(ابن طاووس، ۳: ۳۳۳) روشن می‌کند اسماء الهی ارکان همه وجود را پر کرده است. بنا براین می‌توان نتیجه گرفت تکوینی بودن این انعکاسها به معنای هماهنگ بودن با همان اسماء الهیِ کلی و جزئی است که خلقت و بدء و نهایت آن مظاهر، آن اسماء می‌باشد.
از مطالب گذشته می‌توان نتیجه گرفت که همه گناهان دارای انعکاسهای مناسب خود در عوالم پس از مرگ می‌باشند. گناهان ظاهری موجب عذابهای ظاهری و گناهان باطنی موجب عذابهای باطنی می‌شود. هچنین گناهان جوارحی و جوانحی و دیگر انواع و اقسام گناه در آخرت که زمان آشکار شدن سرائر است، هر کدام به شکل و در قالبی مناسب با خود منعکس می‌شود. مجازات برخی در قالب مار و کژدم و آتش ظاهری و مجازات برخی گناهان به آتشی که به دل اثر می‌کند و یا با حسرت و خجالت و امثال آن خواهد بود.
در حقیقت ثواب و عقاب تکوینی عمل صالح یا طالح که در بهشت و دوزخ نمایان می‌شود، هم اکنون در وجود هر کسی هست چنان که حضرت علی می‌فرماید:«فمن اقرب الی الجنه من عاملها و من اقرب الی النار من عاملها؟!»:«چه کس به بشت از عامل آن نزدیکتر است و چه کسی به جهنم از عامل آن نزدیکتر است؟!» (نهج البلاغه، ۱۴۱۲: ۳، ۲۸)
فصل دوم:

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

فایل دانشگاهی – ظاهر و باطن گناه در قرآن و کلام اهل بیت- قسمت ۶

۱۲- مُنکَر:«یَأمُروُنَ بِالمَعروُفِ وَ یَنهَونَ عَن المُنکَرِ وَ اولئِکَ هُم المُفلِحوُن»:« (مسلمانان) به معروف امر می‌کنند و از منکر نهی می نمایند و ایشان همان رستگارانند» (آل عمران/۱۰۴) منکر، در اصل به معنای ناآشنا است؛ و در قرآن کنایه از گناهان است از آن جهت که نزد فطرت سالم نا آشنا و غریبه است، زیرا فطرت و عقل سالم، آن را زشت و بیگانه می‌شمرد. (ابن منظور، ۱۴۰۵، ۵: ۲۳۳؛ راغب، ۱۴۱۲: ۸۲۳) . پس منکر عبارت دیگری از گناه است که به مخالفت آن با فطرت بشری اشاره دارد.
۱۳- عِصیان: «فَعَصى‏ فِرعَونُ الرَّسُولَ فَأَخَذناهُ أَخذاً وَبیلا»:«فرعون به نافرمانى آن رسول برخاست و ما به شدت مجازاتش کردیم» (مزمل/۱۶) و فرمود:«وَ عَصَی آدَمَ رَبَّهُ فَغَوَی»:«و آدم خداوند را نافرمانی کرد و بیراهه رفت» (طه/۱۲۱)[۳] معصیت، به معنای سرکشی و سرپیچی و خروج از فرمان است. (ابن منظور، ۱۴۰۵: ۱۴، ۲۰۰) (ابن فارس، ۱۴۰۴: ۴، ۲۳۶) . بنا بر این کلمه عصیان به نافرمانی بودن گناه نسبت به خداوند اشاره دارد.
۱۴-عُدوان:«لا تَقتُلوُا اَنفُسَکُم اِنَّ اللهَ بِکُم رَحیماً. وَ مَن یَفعَل ذلِکَ عُدواناً وَ ظُلماً فَسَوفَ نُصلیهِ ناراً» (النساء/۳۰):‌«خودتان را نکشید خداوند به شما مهربان است. و هر کس را که چنین کاری از روی تعدی و ظلم انجام دهد، پس در آینده به آتش در آوریم». و جای دیگر می‌فرماید:«یا اَیُهَا الَّذینَ آمَنوُا لا تُحَرِّموُا طَیِّباتِ ما اُحِلَّ لَکُم وَ لا تَعتَدوا اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ المُعتَدین» (المائده/۸۷):‌«ای کسانی که ایمان آوردید چیزهای پاکیزه‌ای که برایتان حلال شده است بر خود حرام نکنید و تعدی نکنید که خداوند تعدی کنندگان را دوست ندارد». و می‌فرماید:«… لا تُمسِکوُهُنَّ ضِراراً لِتَعتَدوا وَ مَن یَفعَل ذلِکَ فَقَد ظَلَمَ نَفسَه» (البقره/۲۳۱):‌«… زنان مطلقه را برای ضرر زدن به آنان در خانه حبس نکنید تا به آنها ظلم نموده و از حد تجاوز کنید، چرا که هر کس چنین کند به خود ظلم کرده است. »راغب اصفهانی اعتداء را به معنای «تجاوز از حد» و عدوان را به «معنای محظور» میداند (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲:‌۳۱۳) بنا بر این با توجه به بیان مفردات راغب و استعمال کلمه «عدوان» در آیات مذکور می‌توان نتیجه گرفت عدوان معنایی مترادف با ظلم دارد و ظلم هم که تعبیری از گناه است. (همچنین ر.ک:ابن منظور، ۱۴۰۵:‌۱۵، ۳۳).
بنا بر این با توجه به بیان مفردات راغب و استعمال کلمه «عدوان» در آیات مذکور می‌توان نتیجه گرفت عدوان معنایی مترادف با ظلم دارد .
۱۵-«بغی» نیز به معنای ظلم است:« اِنَّما حَرَّمَ عَلَیکُم المَیتَه… وَ مَن اِضطُرَ غَیرَباغٍ وَ لا عادٍ…» «همانا خداوند بر شما گوشت حیوان مرده و…. را حرام کرده است مگر برای کسی که مضطر باشد نه ظالم باشد و نه از حد تجاوز کننده (یعنی فقط به حد سد رمق بخورد) » (البقره/ ۱۷۳). علامه طباطبایی نیز «باغٍ و عاد» را ظالم و متجاوز معنا کرده است (طباطبایی، ۱۴۱۷:‌ ۱، ۴۲۶) . بنا بر این باغی به معنای متجاوز خواهد بود که طبعا فعل بغی ظلم و گناه محسوب می شود.
۱۶- وِزر: «لا تَزِرُ وازِرَه وِزرَ اُخری»:« هیچ بار برداری بار (گناه) دیگری را بر نمی‌دارد» (الانعام/۱۶۴). وزر، به معنای سنگینی است و بیشتر در مورد حمل گناهان دیگران به کار می‌رود. گناهکار با گناه خود بار سنگینی را به دوش می‌کشد. (ابن منظور، ۱۴۰۵: ۵، ۲۸۲) . پس کلمه وزر اشاره به بار سنگینی است که شخص به واسطه گناه به دوش می گیرد و حرکت او را به سوی آخرت و بهشت کند می کند.
۱۷-مَقت:«لا تَنکِحوُا ما نَکَحَ آباءُکُم مِن النِّساءِ اِلّا ما قَد سَلَفَ اِنِّهُ کانَ فاحِشَه وَ مَقتاً وَ ساءَ سَبیلا»:«با زنانی که پدرانتان با آنها ازدواج کرده‌اند ازدواج نکنید، مگر مواردی که قبل از این رخ داده است، که این کاری بسیار زشت و دشمنی (الهی) و بد راهی است» (النساء/۲۲). مقت به معنای دشمنی و بغض شدید است. (راغب، ۱۴۱۲: ۴۷۰) به این ترتیب این تعبیر از گناه اشاره به شدت غضب خداوند از یک کار خاص دارد.
۱۸- فُجوُر:«اِنَّ الفُجّارَ لَفِی جَحیم»:« همانا فاجران در جهنم‌اند» (الانفطار/۱۴) فَجَر، در لغت به معنای شکافته شدن و بیرون زدن است. و اما فجور به معنای دریدن و پاره کردن پرده حیا و دین است که باعث رسوایی می‌شود. (راغب، ۱۴۱۲: ۶۲۶) به نظر می آید به گناه از این لحاظ هم فجور گفته شده که گناه، بیرون زدن خبث باطنی و انگیزه‌های نفسانی و شیطانی و به عمل آمدن آنها است. برای مثال کینه باعث غیبت می‌شود، شهوت کنترل نشده باعث نگاه حرام می‌شود، طمع باعث دزدی است و به همین ترتیب می‌توان برای همه گناهان ریشه‌هایی از عقاید باطل و رذایل نفسانی بازبابی کرد. پس به نظر می آید به گناه از این لحاظ فجور گفته شده که گناه، بیرون زدن خبث باطنی و انگیزه‌های نفسانی و شیطانی و به عمل آمدن آنها است.
۱۹-لَمَم: این کلمه فقط یک بار در قرآن به کار رفته است:«اَلَّذینَ یَجتَنِبوُنَ کَبائِرَالاِثمِ وَ الفَواحِشَ اِلّا الَّمَم… »:« کسانی که گناهان بزرگ و زشتی‌ها را ترک می‌کنند مگر لغزشها (ی کوچک) را… » (النجم/۳۲). از نظر راغب اصفهانی لَمَم به معنای نزدیک شدن به گناه و به معنای اشیاء‌اندک است و درمورد گناهان صغیره به کار می‌رود. (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲:‌۷۴۶)
اما بر طبق برخی روایات مراد از لمم گناهِ گاهگاه است. از امام صادق نقل است که فرمود: « هیچ مؤمنی نباشد جز اینکه گناهی دارد که مدتی آن را ترک کند و سپس به آن دست آلاید و این است مقصود از قول خداوند عز و جل «الا اللمم» (راوی می‌گوید) و از او تفسیر کلام خداوند (سوره النجم، آیه ۳۲) را پرسیدم:« آن کسانی که کناره کشند از کبائر اثم و فواحش جز لمم»، فرمود: مقصود از فواحش، زنا و دزدی است. و لمم این است که شخصی دستی به گناه زند و از آن آمرزش جوید (‌یعنی بی درنگ پشیمان شود و استغفار کند.) (کلینی، ۱۳۶۵، ۲: ۴۴۱). همچنین ابن رئاب گوید: « از امام صادق شنیدم می فرمود: راستی که سرشت مؤمن دروغ گفتن و بخل و هرزگی نیست و بسا که دستی به آنها آلاید ولی بر آن نپاید. » (همان) معنای سومی هم در این مورد نقل شده است:‌ این که شخص مؤمن تصمیم گناه بگیرد اما انجام ندهد (ر.ک طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱۹، ۴۳) مستند این قول روایتی است در أصول الکافی، که ابن عمار از امام صادق نقل می‌کند:« اللم الرجل یلم بالذنب فیستغفر اللَّه منه»:«لمم این است که شخصی به گناه نزدیک می‌شود (تصمیم گناه می‌گیرد) و از آن استغفار می‌کند» (کلینی، ۱۳۶۲:‌۲، ۲۷۸)
اگر لمم در آیه مذکور به معنای اول و سوم باشد باید استثنای منقطع باشد، پس معنای دوم با قواعد ادبی مناسبتر است. بعلاوه این که در معنای سومِ لمم نیازی به استغفار نیست چون گناهی انجام نشده و چنان که علامه طباطبایی گفته است، معنای دوم با آیه۱۳۵ آل عمران هم هماهنگ خواهد بود: «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَه أَو ظَلَمُوا أَنفُسَهُم ذَکَرُوا اللَّهَ فَاستَغفَرُوا لِذُنُوبِهِم وَ مَن یَغفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَم یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُم یَعلَمُونَ»:«نیکان آنها هستند که هر گاه کار ناشایسته از ایشان سر زند یا ظلمى به نفس خویش کنند خدا را به یاد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار کنند (که مى‏دانند) که هیچ کس جز خدا نمى‏تواند گناه خلق را بیامرزد، و آنها هستند که اصرار در کار زشت نکنند چون به زشتى معصیت آگاهند» (ر.ک طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱۹، ۴۳). یعنی نیکان هم ممکن است گاهی مرتکب گناه شوند اما زود برمی‌گردند و استغفار می‌کنند. و همچنین معنای دوم با این حقیقت که هیچ گناهی فی نفسه کوچک نیست هماهنگ‌تر است. بنا بر این، این که لمم به معنای گناهان اتفاقی و گاهگاه باشد مناسب‌تر خواهد بود. بنا بر این، این که لمم به معنای گناهان اتفاقی و گاهگاه باشد که شخص به سرعت از آن استغفار می کند مناسب‌تر خواهد بود.
(در باره کوچک نبودن گناهان در فصل۲-۱ توضیح بیشتر خواهد آمد)
۲۰- حِنث: کلمه حنث نیز در قرآن تنها یک بار به معنای گناه به کار رفته است:«اِنَّهُم کانوُا قَبلَ ذلِکَ مُترَفین. وَ کانوُا یُصِرُّونَ عَلَی الحِنثِ العَظیم»:«اینان بودند که پیش از این نازپروردگان بودند. و بر گناه بزرگ پافشاری می‌کردند» (الواقعه/۴۶و۴۷) حنث، دراصل به معنای تمایل به باطل آمده است و بیشتر در مورد گناه و پیمان شکنی و تخلف بعد از تعهد به کار رفته است. (راغب، ۱۴۱۲، ص۲۶۰) (ابن منظور، ۱۴۰۵: ۲، ۱۳۸) به کار بردن این کلمه در معنای گناه اشاره دارد به پیمانی که پیامبران با اقوام مختلف بسته بودند و آنها آن را می‌شکستند و البته بشر برای پرستش خدا و فرمانبرداری از خداوند در عالم ذر با خدا پیمانی بست که بسیاری از انسانها در دنیا آن را شکستند. گروهی که در این دنیا نافرمانی خدا را پیشه خود می سازند در حقیقت پیمان خود را با خداوند شکسته‌اند.
بنا بر این کلمه حنث اشاره دارد به این که گناهکاران که در این دنیا نافرمانی خدا را پیشه خود می سازند در حقیقت پیمان خود را با خداوند شکسته‌اند.
۲۱-حُوب: کلمه حوب نیز تنها یک بار در قرآن به کار رفته است:«لا تَأکُلوُا اَموالَهُم الی اَموالِکُم اِنَّهُ کانَ حوباً کَبیرا»:«و اموال ایشان (یتیمان) را با اموال خود نخورید که این گناهی بزرگ است» (النساء/۲) حوب به معنای گناه است. «حوبه» به معنای مسکنت و حاجت است.
کلمه حوب به حاجت یا نیاز و انگیزه‌های باطلی اشاره دارد که شخص را وادار به ارتکاب گناه می‌کند (راغب، ۱۴۱۲، ۱۳۴) .
۲۲-ثِقل:‌ثقل نیز فقط به یک صورت در قرآن به معنای گناه به کار رفته است:«وَ لَیَحمِلَنَّ اَثقالاً وَ اَثقالاً مَعَ اَثقالِهِم»:« و قطعا بارهای گران خودشان و بارهای گران دیگر را با بارهای گران خود برخواهند داشت» (عنکبوت/۱۳) ثقل، در اصل فقط به معنای سنگینی است اما گاهی واژه ثقل که به معنای سنگینی است به خاطر باری که بر دوش شخص گناهکار قرار می‌دهد، در مورد گناه به کار می‌رود و در مورد حمل گناهان دیگران هم به کار برده می‌شود (ابن منظور، ۱۴۰۵، ۱۱: ۸۶؛ راغب، ۱۴۱۲: ۸۶۷). بنا بر این کلمه «ثقل» وقتی در باره گناه به کار می رود هم معنای «وزر» خواهد بود که قبلا گذشت.
نتیجه:‌ از آنچه گذشت، این معنا روشن شد که چرا تعبیر از گناه در آیات کریمه قرآن مختلف است و تعبیرات گوناگون از گناه در قرآن بارها تکرار شده است. چرا که هر یک از این الفاظ معنایی دارند که مناسب با محلی است که در آنجا استعمال شده است. این واژه‌های بیست‌ و دو گانه هر کدام بیانگر بخشی از آثار منفی گناه و حاکی از گوناگونی آن می‌باشد و هر یک با پیام مخصوص و هشدار ویژه‌ای، به جهتی خاص در گناه اشاره دارد و از آن جهت انسانها را از ارتکاب آن برحذر می‌دارد.
لغات مختلفی که در معنای گناه بکار می‌روند؛ گاهی بیان کننده اقسام گناه‌اند و گاهی به زمینه‌ها یا آثار و نتایج و لوازم گناه اشاره دارد. اما معنای جامع گناه عبارت است از عصیان گری در مقابل خداوند و مخالفت با فرامین الهی و انجام اعمالی مطابق با هواهای نفسانی که فی نفسه زشت و بد هستند و دارای نتیجه‌های منفیِ تکوینی می‌باشند. این گونه اعمال تعادل را در وجود انسان و در باقی هستی به هم می زند و نتیجه نهایی آن به دوش گرفتن سنگینی دور شدن از حقیقت انسانیت و فاصله گرفتن از حق است وعاقبت آن نیز عذاب دنیوی و اخروی خواهد بود. بنابراین در اسلام هر کاری که بر خلاف فرمان خدا باشد، گناه و حرام است. این نکته نیز قابل توجه است که مخالفت امر خدا هر‌اندازه کوچک باشد، چون در پیشگاه عظمت الهی واقع می‌شود، بزرگ است.
۱-۳) ماهیت باطنی گناه
می‌توان گفت طاعت خداوند مجموعه‌ای است از:۱- ایمان یا یقین به: خداوند و صفات او، نبوت و ولایت، معاد، حساب قیامت و بهشت و دوزخ ۲-اشتیاق در رسیدن به خدا به عنوان اصل انسان، یعنی نیت قرب الهی ۳- حیا از خداوند و گردن نهادن به بزرگی او ۴-عمل صالح (یعنی عمل منطبق بر مصالح واقعی و نفس الامری) (ر.ک حلی، ۱۴۰۷: ۳۰۷فصل« فی انه تعالی یرید الطاعه و ترک المعاصی» و سبحانی، ۱۴۱۶: ۸۷تا۹۰) و در معصیت که عکس طاعت است، نقطه مقابل این مجموعه یافت می‌شود. بنا بر این وجوب عمل صالح و ترک معصیت به همراه ایمان و نیت قرب الهی از مکلفین خواسته شده است.
در اینجا باید جهت ممنوع بودن گناه و لزوم ترک معصیت روشن شود. به این ترتیب علت این که خداوند در دنیا تکالیفی برای بندگان در نظر گرفته است که مخالفت با آن سیئه و بدی محسوب می‌شود و مرتکب آن مستحق مجازات می‌گردد روشن می‌گردد.
چنان که شیعه و معتزله معتقدند و در کتب کلامی‌به اثبات رسیده است؛ حسن و قبح افعال ذاتی است و اینچنین نیست که خداوند هر کاری را بدون هیچ جهتِ بدی در آن، ممنوع کرده باشد، فقط برای این که ببیند چه کسی آن را انجام می‌دهد و او را عذاب کند. بلکه هر چند دنیا دار امتحان است اما این امتحان بر اساسی ذاتی و تکوینی و حکیمانه استوار است. (ر.ک، حلّی، ۱۳۹۸:‌۴۲۲تا۴۲۹)
چنان که در فصل ۱-۶ و ۳-۱ به تفصیل روشن خواهد شد اصولا ممنوع بودن و سوء و بدی گناه از آنجا ناشی می‌شود که انسان در این دنیا مسافر است و در این مسافرت بدن او تنها وسیله‌ای برای حرکت به سوی آخرت است و لذا توجه به این زندگی موقتی و رسیدگی بیش از حد به بدن و خواستن بیش از حد تمتعات و لذایذ جسمانی مانع حرکت برای رسیدن به عالم ملکوت و عرصه الهی یعنی دار السلام بهشت است. پس این توجه بیش از حد به بدن ممنوع شده است و نام گناه به خود گرفته است. چنان که مولوی در داستان مجنون و شترش بیان می‌کند. (مولوی، ۱۳۷۰: ۶۹۸) مجنون شتری دارد که در داستان به منزله بدن انسان در این جهان است و این شتر بچه‌ای در شهر مجنون دارد که همان تمتعات و تعلقات مادی است. مجنون می خواهد با این شتر به شهر لیلی که کنایه از خداوند و بهشت است سفر کند. اما قسمتی از سفر را که طی می‌کند تا کمی خوابش می‌برد شتر از فرصت استفاده کرده و همه راه پیموده شده را به هوای بچه اش برمی‌گردد. این باعث می‌شود مجنون مدتها در این سفر معطل شود. بالاخره مجنون به این نتیجه می‌رسد که باید حساب خود و راه خود را از شتر جدا کند تا بتواند به دیار لیلی برسد.
این تمثیل دقیقا حقیقتی قرآنی را بیان می‌کند. آنجا که قران کریم می‌فرماید:‌ « تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیرَ الزَّادِ التَّقوی»:« زاد و توشه تهیه کنید که بهترین توشه پرهیزگارى است» (البقره/۱۹۷) انسان را مسافری توصیف کرده است که باید برای طی سفر توشه تهیه کند. از نظر قرآن کریم انسانها دو دسته کلی هستند:آنها که از آخرت غافلند و حیات دنیا و هوای نفس را بر زندگی آخرت و کسب رضای خدا ترجیح می‌دهند و می خواهند برای همیشه در همین دنیا بمانند و گروهی که عکس گروه اولند. گروه اول اهل جهنم و گروه دوم اهل بهشتند:« فَأَمَّا مَن طَغَى‏وَ ءَاثَرَ الحَیَوه الدُّنیَا فَإِنَّ الجَحِیمَ هِىَ المَأوَى‏ وَ أَمَّا مَن خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفسَ عَنِ الهَوَى فَإِنَّ الجنَّه هِىَ المَأوَی»:« (در آن روز مردم دو طایفه‏اند) اما کسى که طغیان کرده و زندگى دنیا را ترجیح داد، دوزخ جایش است و اما کسى که از موقعیت پروردگارش ترسیده و از هواى نفس جلوگیرى کرده بهشت جایگاه او است » (نازعات/۳۷تا۴۱). قرآن کریم در باره گروه اول می‌گوید:« یَعلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَیاه الدُّنیا وَ هُم عَنِ الآخِرَه هُم غافِلُون»:«فقط ظاهرى از زندگانى دنیا را مى‏دانند (مانند صنعت و تجارت و چگونگی لذت بردن هرچه بیشتر از دنیا و امثال آن) و ایشان از آخرت (وعده‏ى ثواب و عقاب حقّ) غافلند». خواب مجنون در داستان مذکور غفلت از آخرت است که مساوی است با توجه به دنیا و تمتعات آن. میل بی فتورِ شتر به سمت بچه اش توجه غریزی بدن به سمت تمتعات و نیازهای مادی است. غرایز هم که غفلتی ندارند و از سست شدنِ عزم انسان در حرکت به سمت آخرت استفاده می‌کنند و لذا انسان‌ها مشغول لذات و تمتعات دنیا می‌شوند که به افراط می انجامد که همان گناهان است و از سفر آخرت باز می مانند:«حب الدنیا رأس کل خطیئه»:«علاقه به دنیا سرّ تمام خطاهاست» (حلی، ۱۴۰۷: ۲۷).
در ضمن بیان انواع گناه و زمینه‌ها و آثار آن و خصوصا در مبحث تعلق به دنیا و ارتباط آن با عصیان، به تفصیل این موضوع و همچنین موضوعاتی مثل نقش شیطان در گناه، زمینه‌های محیطی و امثال آن مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت.
چنان که توضیح آن در سه فصل بعد خواهد آمد، از نظر قرآن و روایات اسلامی حیات اخروی هر کسی دقیقا بازتاب نحوه زندگی او در دنیاست. در حقیقت زشتی یا زیبایی زندگی هر کس در آخرت همانند و مثالی از زشتی و زیبایی زندگی دنیایی اوست. البته زشتی و زیبایی اخروی در دنیا برای همه آشکارا قابل رؤیت نیست. به نقل قرآن چشمها در آخرت بینا و تیز بین می‌گردد و حقیقت عمل دنیوی خود را می‌بیند:«وَ بَصَرُکَ الیَومَ حَدید»:«و چشم تو در این روز تیز بین خواهد بود» (ق/۲۲). از این روست که می‌توان آخرت هر کس را تمثل و مثالی از دنیای او محسوب کرد که در درون اعمال دنیایی او مخفی است و پس از مرگ آشکار می‌شود چنان که در حدیث است مرحله‌ای از قیامت و حساب و کتاب پس از مرگ رخ می‌دهد:«من مات قامت قیامته» (مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۸، ۷). بنا بر این برای فهم ماهیت گناه و روشن شدن این مطلب که باطن گناه در چه وعاء و موطنی محقق میگردد و چرا مانع حرکت انسان به سوی آخرت است، لازم است ابتدا توضیحی از عالم مثال و تمثلات برزخی ارائه شود.
۱-۴) عالم مثال جایگاه باطنی تأثیر گذاری گناه
هر چند روش اصلی این رساله در اصل روایی و تفسیری است و فلسفی یا عرفانی نیست اما از آنجا که یک رویکرد مهم در مباحث گناهشناسی رویکرد فلسفی/عرفانی است ، به نظر آمد از این دید نیز می توان مفهوم و ماهیت گناه را تشریح کرد.
حتی در میان افرادی مانند فیض کاشانی که از محدثین محسوب می شود و بیشتر اهل کلام است تا فلسفه و یا افرادی مانند شیخ بهایی که در اصل فقیه است چنین رویکردی قابل بازیابی است.در حکمت متعاله ملاصدرا نیز که بنا بر تلفیق و صلح میان متون دینی و اصول حکمی و عرفانی است مسئله تمثل و عالم مثال نقشی محوری ایفا می نماید.
در متون دینی از عالمی‌تحت عنوان “برزخ” صحبت شده است که حد فاصلی میان دنیا و آخرت است:‌«وَ مِن وَرائِهِم بَرزَخٌ اِلَی یَومِ یُبعَثوُن» (المؤمنون/۱۰۰) بسیاری از متکلمین بنا بر مستنداتی مانند آیه مذکور و فلاسفه اشراق و عارفان مسلمان بنا به قاعده عقلی “امکان اشرف” و بنا به شهود شخصی و مکاشفات برزخی که برای اهل معنی و اولیای الهی در مورد صورت باطنی اعمال و افراد رخ می‌دهد، معتقدند بین عالم عقلی (عالم مجردات محضه) و عالم حسی (عالم مادیات) عالمی‌به نام”برزخ” و “مثال مطلق” وجود دارد (سهروردی، ۱۳۸۳:‌ ۲، ۲۳۰و۲۳۱).
از دید عارفان قوانین طبیعی و اجتماعی، اتفاقات و تقدیرات و وظایف دینی، همه نازله حقایقی برزخی هستند. موجودات آن عالم مقدار و شکل دارند اما ماده ندارند. پس مجرّدات محضه از ماده و مقدار مجردند، و مادیات محضه به ماده و مقدار متلبس‌اند. اما موجودات عالم مثال، مجرد از ماده و متلبس به مقدار هستند.[۴] تمام موجودات دو عالم مجردات و مادیات، مثالی قائم به ذات خود در این عالم متوسط دارند. هم چنین هیچ معنایی از معانی و روحی از ارواح نیست مگر این که صورتی مثالی، مطابق کمالاتش در عالم مثال دارد. (ابن عربی، بی تا: ۱، ۳۰۷)
بنا براین موجودات عالم مثال نمونه و سایه‌هایی از عالم مجردات صرف هستند واین عالم دریچه‌ای به عالم مجردات صرف می‌باشد. یعنی از طریق عالم مثال و به وساطت آن است که می‌توان به عالم مجردات صرف سفر کرد. از طرف دنیا چیزهایی مانندنیت‌ها، اعمال خیر و شر…. صاعد می‌شود:«یَعلَمُ ما یَلِجُ فِی الاَرضِ و ما یَخرُجُ مِنها وَما یَنزِلُ مِن السَّماءِ وَما یَعرُجُ فیها وَهُوَ الرَّحیمُ الغَفوُرُ» (سبأ/۲):‌«خداوند هر چه را وارد زمین می‌شود و از آن خارج می‌گردد و هر چه را از آسمان نازل می‌گردد ودر آن عروج می‌کند می‌داند و اوست مهربان بخشنده ». « اِلَیهِ یَصعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالعَمَلُ الصّالِحُ یَرفَعُه» (الفاطر/۱۰):‌ « کلام پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و عمل صالح آن را بالا می‌برد». «… لَن یَنالُ اللهُ لُحوُمُها وَ لا دِماؤُها بَل یَنالُهُ التَّقوی مِنکُم» (الحج/۳۹):‌ «… گوشت و خون قربانی به خدا نمی‌رسد اما تقوا و خداترسی شما به او می‌رسد. »بنا بر این هر یک از موجودات عالم و همچنین تمام خصوصیات اخلاقی و رفتاری انسان باطن و جنبه‌ای روحانی در عالم مثال دارند. طبعا نحوه حیات و زندگی در عالم مثال (خیال منفصل) متناسب با همان عالم است.
عالم ماده نیز که همین عالمی است که انسان‌ها و موجودات دیگر با بدن مادی در آن زندگی می‌کنند و نیازی به توضیح ندارد. حیات طیبه که قرآن مجید از آن صحبت می‌کند که در اثر ایمان و عمل صالح نصیب شخص می‌شود مربوط به حیات باطنی و روحانی انسان است:« مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثى‏ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاه طَیِّبَه وَ لَنَجزِیَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنِ ما کانُوا یَعمَلُون»:« مؤمن شایسته کردار را چه مرد و چه زن، زندگى پاکیزه خواهیم داد و پاداشى بهتر از کردارش به او عطا خواهیم کرد» (النحل/۹۷). این حیات در مقابل حیات زمینیِ افراد خبیث قرار می‌گیرد. این زندگی بدون ایمان و عمل صالح را قرآن کریم به کلمه خبیث و شجره خبیثی تشبیه کرده است که قراری ندارد و دائم میوه‌های تلخ و زشت گناهان از آن بیرون می آید. (ابراهیم/۲۴تا۲۷)
برزخ را به: “نزولی” و “صعودی” تقسیم نموده‌اند. چرا که بین این دو برزخ تفاوت‌هایی هست به این ترتیب که در برزخ نزولی تفاوت انسان‌ها و تفاوت اراده‌های آن‌ها به تفصیل و به صورت جزئی ظاهر نمی‌شود، بلکه تفصیل آن‌ها در دنیا به ظهور می‌رسد. در برزخ صعودی نیات، اعمال و صفات روحی انسان‌ها با خلاقیت نفس انسان اشکال و صورت‌هایی شبیه به دنیا ایجاد می‌کند. خوب و بد آن به خوبی و بدی نیت‌ها و اعمال ما در دنیا وابسته است. چنان که افعال بد مانند مصرف مال یتیم در دنیا به صورت خوردن آتش در می آید. و کارهای خوب با صوری متناسب آنجا ظهور می یابد مثلا کرامت نفس و بزرگی با زندگی شاهانه (دست بندهایی از طلا و نقره و جواهرات و…، آنچنان که در اوصاف بهشت در قرآن کریم دیده می‌شود) و به طورکلی این برزخ مانند دنیاست که همه چیز با تفاصیل و جزئیات زیاد در آنجا در جریان است. (ملاصدرا این مطالب را در سفر نفس اسفار ومباحث معادشناسی به تفصیل توضیح داده است. ر.ک صدرالمتألهین، ۱۳۶۳: ۴۶۱تا۴۶۸و۵۷۷تا۶۸۱)
بنابراین از دید عارفان مسلمان عالم مثال دارای دو جهت است و با هر یک از آن دو جهت، مشابه عالمی می‌باشد که مناسب آن است. پس به این دلیل به آن عالم، «مثال» گفته‌اند که از طرفی مشتمل است بر صور برزخی آن چه که در عالم جسمانی است و از طرفی عالم مثال، صوری ظهور یافته است از آن چه که در عالم مجردات صرف از اعیان و حقایق وجود دارد. نمونه چنین صوری در عالم ماده صور منعکس در آینه و آب و در چشم و درخواب است. ابن عربی این گونه صور را از جنس صور برزخی می‌داند. (ابن عربی، بی تا: ۳، ۶۲) ابن عربی به این خاطر که عالم مثال حاوی خصوصیاتی از دو عالم عقلی صرف و عالم مادی است، آن را مجمع البحرین نامیده است. (ابن عربی، بی تا:۱، ۱۷۷) به عبارت دیگر عالم مثال، عالمی است میان عالم معنی و عالم ماده که سیر ظهوری معنی به ماده و سیر بطونی ماده به معنی ناچار از آن عبور می‌کند. (ر.ک کاشانی، عبد الرزاق، ۱۳۷۰:‌ ۳۶و جامی، ۱۳۷۰:‌ ۱۵۵ و دینانی، ۱۳۸۸:‌۳۶۴)
این که سیر بطونی ماده به ناچار از عالم برزخ می‌گذرد حقیقت وجود شناسانه بسیار مهمی است که باعث بحث ما از عالم مثال شده است و معنایش این است که صعود اعمال صالح حتما با تمثلات برزخی همراه است و همچنین حقیقت کراهت و زشتی گناه باید در قالب تمثلات برزخی بررسی و سنجیده و شناخته شود.

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

ظاهر و باطن گناه در قرآن و کلام اهل بیت- قسمت ۵

۱-۲) معادلهای قرآنی گناه
در آیات قرآن با واژه‌های مختلفی از گناه یاد شده است که لازم است در باره معانی و موارد استعمال آنها بحث و بررسی صورت گیرد[۱]. واژه‌هائی که در قرآن در مورد گناه به کار رفته است (بر اساس تعداد و فراوانی استعمال) عبارتند از:
۱- اِثم: بیش از هر تعبیری در قرآن کریم گناه با لغت« اثم» به کار رفته است. قرآن کریم می‌فرماید:«وَ مَن یُشرِک بِاللّهِ فَقَد اِفتَرَی اِثماً عَظیما»:«و هر که به خداوند شرک بورزد همانا مرتکب گناه افترای بزرگی شده است» (النساء/۴۸). و می‌فرماید:« مَن یَکسِب اِثماً فَاِنَّما یَکسِبُهُ عَلی نَفسِهِ وَ کانَ اللهُ عَلیماً حَکیماً»:«هر کس اثمی‌به دست آورد همانا آن را بر علیه خود به دست آورده است (نه به نفع خود) و خداوند همیشه دانا و حکیم بوده است» (النساء/۱۱۱). قرآن کریم در باره شرابخواری و قمار می‌گوید:«یَسئَلونَکَ عَن الخَمرِ وَ المَیسِرِ، قُل فیهِما اِثمٌ کَبیرٌ»:« از تو حکم شراب و قمار را می پرسند، بگو در آن دو گناهی است بزرگ» (البقره/ ۲۱۹).
اثم در اصل به معنای سستی و کندی است و لغتی است در معنای گناه که اشاره دارد به محروم شدن از پاداش‌ها. (راغب، ۱۴۱۲: ۶۳) از نظر ابن منظور اثم در ریشه به معنی گناه است. اما بیشتر به اثر گناه نظر دارد. (ابن منظور، ۱۴۰۵:۱، ۷۴)
از نظر علامه طباطبائی کلمه (اثم) از نظر معنا عبارت است از حالتی که در انسان، یا هر چیز دیگر یا در عقل پیدا می‌شود و باعث کندی انسان از رسیدن به خیرات می‌گردد. پس اثم آن گناهی است که به دنبال خود شقاوت و محرومیت از نعمت‌های دیگری را می آورد و سعادت زندگی را در جهات دیگری تباه می سازد. (طباطبائی: ۱۴۱۷، ۲، ۱۹۳) در حقیقت کلمه اثم به معنای عملی است که با وبال خود، انسان را از خیرهای بسیار محروم می‌کند مانند شرب خمر، قمار و سرقت، از کارهایی که هیچ انسانی آن را به منظور به دست آوردن خیرات زندگی انجام نمی‌دهد، و برعکس موجب انحطاط اجتماعی و سقوط آدمی از موقعیت اجتماعی، و حذف وثوق جامعه از آدمی می‌شود (همان: ۵، ۱۲۲)
نتیجه این که اثم به معنی گناه است. کلمه اثم از طرفی ناظر به سستی شخص گناهکار است و از جانب دیگر به محرومیت گناهکار از برکات فردی واجتماعی تقوا و پرهیز از گناه اشاره دارد.
۲- جُرم: از دیگر تعبیرات گناه که در قرآن کریم زیاد استفاده شده است جرم و مشتقات آن مثل «اِجرام» است. قرآن کریم می‌فرماید:‌ «سَیُصیبُ الَّذینَ اَجرَموُا صَغارٌ عِندَ اللهِ وَ عَذابٌ شَدید»:«به زودی کسانی که مرتکب جرم شدند از جانب پروردگارت دچار خواری و عذابی شدید خواهند شد» (انعام/۱۲۴) جرم در اصل به معنای جدا شدن میوه از درخت و یا به معنای پستی است و آن عملی است که انسان را از حقیقت و سعادت و هدف جدا می سازد. (راغب، ۱۴۱۲: ۱۹۲؛ ابن منظور۱۴۰۵: ۱۲، ۹) . بنا بر این کلمه جرم اشاره دارد به این که گناه انسان را از سعادت که هدف خلقت است جدا می کند.
۳-ظُلم: قرآن کریم می‌فرماید:«مَن یَعمَل سوُءاً اَو یَظلِم نَفسَهُ ثُمَّ یَستَغفِر اللهَ یَجِدِ اللهَ غَفوُراً رَحیما» (النساء/۱۱۰):‌«هر کس مرتکب کار بدی شود یا به خود ظلم کند وسپس از خداوند طلب مغفرت نماید خداوند را بخشنده و مهربان خواهد یافت». ظلم به معنای عدول از حق است و به طور کلی قرار دادن چیزی در غیر جایی که در خور است ظلم می‌باشد. از این جهت که هر گناهی با مقام و منزلت روح الهی انسان مغایرت دارد و او را در جایگاهی نامناسب می نشاند به آن ظلم گفته شده است. از نظر قرآن کریم هر گناهی غیر از این که در مواردی ظلم به دیگران است، ظلم به نفس محسوب می‌گردد:« قالا رَبَّنا ظَلَمنَا اَنفُسَنا وَ اِن لَم تَغفِر لَنا وَ تَرحَمنَا لَنَکونَنَّ مِنَ الخاسِرین»:« (آدم و حوا) گفتند: پروردگارا ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نیامرزى و رحممان نکنى از زیانکاران خواهیم بود» (الاعراف/۲۳)
همین حقیقت را قرآن کریم در جای دیگر« اسراف بر نفس» یا «خیانت به نفس» یا«خسران نفس»نامیده است:«یا عِبادی الَّذینَ اَسرَفوُا عَلی اَنفُسِکُم لا تَقنَطوُا مِن رَحمَه اللهِ اِنَّ اللهَ یَغفِرُ الذُّنوُبَ جَمیعا»:«ای بندگان من که در باره خودتان زیاده روی کردید، از رحمت خداوند نا امید نشوید همانا خداوند تمام گناهان را می‌بخشاید» (الزمر/۵۳). «لا تُجادِل عَن الَّذینَ یَختانوُنَ اَنفُسَهُم اِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ مَن کانَ خَوّاناً اَثیماً»:«از کسانی که به خود خیانت کردند دفاع مکن که خداوند هیچ خیانتکار گناهکاری را دوست ندارد». (النساء/۱۰۷) «مَن خَفَّت مَوازینُهُ فَأُولئِکَ الَّذینَ خَسِروُا اَنفُسَهُم بِما کانوُا بِآیاتِنا یَظلِموُن»:«کسانی که میزانهایشان در قیامت سبک است همان کسانی هستند که خودشان را باختند، به خاطر این که به نشانه‌های ما ظلم می‌کردند» (الاعراف/۹) یعنی هر که بر نفسش اسراف می‌کند و به خودش خیانت می‌کند گناهکار است و میزانهایش در قیامت سبک خواهد بود و چنین کسی خودش را باخته است و ظالم است. بنا براین هر گناهکاری ظالم است. . بنا براین هر گناهکاری ظالم است و کلمه ظلم اشاره دارد به این که گناه فعلی است که سر جای خود قراد ندارد و با هستی و قوانین آن و کرامت نفس انسان در تضاد است.
۴-ذَنب:قرآن کریم می‌فرماید: «فَکُلّاً اَخَذناهُ بِذَنبِهِ فَمِنهُم مَن اَرسَلنا عَلَیهِ حاصِباً وَ مِنهُم مَن اَخَذَتهُ الصَّیحَه وَ مِنهُم مَن خَسَفنا وَ مِنهُم مَن اَغرَقنا وَ ما کانَ اللهُ لِیَظلِمَهُم وَ لکِن کانوُا اَنفُسَهُم یَظلِموُن»:« و هر کدام آن (گناهکاران) را به واسطه گناهانشان گرفتار (عذاب) کردیم. از آنان کسانی بودند که بر ایشان بادی همراه با شن فرو فرستادیم، و از آنان کسانی بودند که فریاد (مرگبار) آنها را فرا گرفت، و برخی را در زمین فرو بردیم و برخی را غرق کردیم. و (این) خدا نبود که بر آنها ستم کرد بلکه خودشان بر خود ستم می‌کردند» (العنکبوت/۴۰).
ذنب به معنای پستی و به معنای دنباله است؛ چون هر عمل خلافی یک نوع پیامد و دنباله، به عنوان مجازات اخروی یا دنیوی دارد. (ابن منظور ۱۴۰۵:‌۱، ۳۸۹)
ذنب به طور استعاره در هر کاری که عاقبتش ناروا و ناگوار است و به اعتبار دنباله چیزی بکار رفته است. از این رو واژه ذنب به اعتبار نتیجه‌ای که از گناه حاصل می‌شود، بدفرجامی نامیده شده است. خدای تعالی می‌فرماید:«فَکُلّاً َاخَذنا بِذَنبِهِ» (العنکبوت/۴۰) « وَ لَهُم عَلَیَّ ذَنبٌ فَاَخافُ اَن یَقتلوُن» (الشعراء/ ۱۴). (همان) (همچنین ر.ک طباطبائی، ۱۴۱۷: ۱۵، ۳۶۲) .
بنا بر این کلمه ذنب در قرآن اشاره دارد به پستی فعل گناه و به این که گناه پیامد های بدی دارد که اجتناب ناپذیر می باشد.
۵-فَساد یا فساد فی الارض: از دیگر تعبیرات گناه که بارها در قرآن کریم به کار رفته «فساد» است که البته در اکثر قریب به اتفاق موارد به صورت «فساد فی الارض» به کار رفته است. برای نمونه:«مَن قَتَلَ نَفساَ بِغَیرِ نَفسٍ اَو فَسادٍ فِی الاَرضِ فَکَاَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعا»:«هر که شخصی را نه در مقابل قتل نفس یا فساد در زمین بکشد گویا همه انسانها را کشته است» (مائده/۳۲).
فساد، در مقابل صلاح به معنای خروج از اعتدال است که نتیجه اش تباهی است.
(راغب، ۱۴۱۲:‌ ۶۳۶) آیه ۱۵۲ شعراء می‌فرماید: « اَلَّذینَ یُفسِدوُنَ فِی الاَرضِ وَ لایُصلِحوُن»:« همانهایی که در زمین فساد می‌کنند و هرگز اصلاح نمی‌کنند». فساد در زمین شامل هر نوع خرابی و تباهی روی زمین که خلاف صلاح و مصلحت باشد خواهد بود فساد. در جامعه، نظم و امنیت آنرا به هم ریختن یا اشاعه فحشا و منکرات است، فساد در دین، متزلزل کردن عقاید مردم و ایجاد بدبینی نسبت به پیامبران و احکام آنهاست، فساد در دریا مسموم کردن آن و نابودی موجودات دریایی است. بنا بر این هر چند، هر ایجاد بی نظمی و خروج از اعتدالی لزوما گناه نیست اما عبارت «فساد فی الارض» اشاره به مصادیق بارز اعمال خلاف مصلحت و به هم زدن اعتدال زمین است که طبعا از لحاظ شرع الهی نیز گناه محسوب می‌شود. . بنا بر این لغت فساد اشاره دارد به این که تباهی از آثار حتمی گناه می باشد.
۶-حَرام:«حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَه و…. »:«بر شما گوشت حیوان مرده حرام شده است و… » (مائده/۳) حرام، به معنای منع و ممنوعیت است و حدود ۳۰ بار به این معنا در قرآن کریم به کار رفته است. لفظ حرام به محدوده‌ای اشاره دارد که نباید به آن نزدیک شد. (راغب، ۱۴۱۲: ۲۲۹). پس لفظ حرام به محدوده‌ای اشاره دارد که نباید به آن نزدیک شد.
۷- فِسق (فسوق):‌ «… اَن تَستَقسِموُا بِالاَزلامِ ذَلِکُم فِسقٌ»:«این که با تیرها چیزی را قسمت کنید فسق است» (مائده/۳) فسق، در اصل به معنای خروج هسته خرما از پوست خود می‌باشد و به کار بردن کلمه فسق درباره گناه، بیانگر خروج گناهکار از مدار اطاعت و بندگی خداست. گناهکار با گناه خود، حریم و حصارفرمان الهی را شکسته و بدون حفاظ مانده است. (راغب، ۱۴۱۲:‌ ۶۳۶) «فسوق» در قرآن از دیگر عبارات همین معناست. . بنا بر این فسق لغت دیگری در معنای گناه است که خروج گناهکار از دایره بندگی خداوند اشاره دارد.
۸- فاحِشَه:«اَلَّذینَ اِذا فَعَلوُا فاحِشَه اَو ظَلَموُا اَنفُسَهُم ذَکَروُا اللهَ وَ استَغفَروُا لِذُنوُبهِم»
(آل عمران/۱۳۵) فاحشه، به معنای سخن و کار زشتی است که در زشتی آن تردیدی نیست و در مواردی به معنای کار بسیار زشت و ننگین و نفرت آور به کار می‌رود (معمولا در مورد گناهانی که به شهوت جنسی مربوط می‌شود به عنوان مصداقی است از کار بسیار زشت). واژه‌ «فواحش» جمع فاحشه به معنی هر گونه رفتار و گفتاری است که زشتی آن بزرگ باشد (راغب، ۱۴۱۲:‌ ۴۱۸) و (ابن منظور، ۱۴۰۵، ۶: ۳۲۵).
این کلمه در قرآن مجید گاهی در همین معنی وسیع استعمال شده است. مانند: « اَلَّذینَ یَجتَنِبوُنَ کَبائِرَ الاِثمِ وَ الفَواحِشَ»:« کسانی که از گناهان بزرگ و از اعمال زشت و قبیح اجتناب می‌کنند» (الشوری/ آیه۳۷). تعبیر ” فواحش” بعد از “کبائر الأثم” به اصطلاح از قبیل ذکر خاص “فواحش” بعد از “کبائراثم” اسم عام‌است. و در حقیقت بعد از بیان اجتناب از همه گناهان، بر روی گناهان زشت بیش‌تر تکیه شده است تا اهمیت آنرا برساند. (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴:‌۲۰، ۴۵۹)
گاهی کلمه فاحشه با« مسیری غلط در زندگی» هم معنا به کار می‌رود:«لا تَقرَبوُا الزِّنا اِنَّهُ کانَ فاحِشَه وَ ساءَ سَبیلا»:‌«به زنا نزدیک مشوید چرا که آن همواره بسیار زشت و بدراهی است» (الاسراء/۳۲) . بنا بر این کلمه فاحشه به طور کلی به زشتی گناه اشاره دارد.
۹-سَیِّئَه: «سوء» به معنای فجور و منکر است و فعل آن به معنای کار بد و زشتی است که آنرا ناپسند می‌دارند، در مقابل کاری که باعث خوشحالی می‌شود و از دیگر مشتقات آن در قرآن «سوء» به معنای قبیح و «السَّیِّئه »معادل«الخَطِیئه» است، أَصل آن سَیوِئه بوده، واو آن قلب به یاء شده و ادغام گردیده. (ابن منظور، ۱۴۰۵، ۱:‌۹۵ -۹۷) از نظر طریحی در مجمع البحرین سیئه خصلتی است که باعث می‌شود صاحبش از بدی عاقبتش بترسد (طریحی، ۱۴۷۵، ۱:‌۲۳۲)
قرآن کریم می‌فرماید: «کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِندَ رَبِّکَ مَکرُوهاً»:«همه این کارها بدیش نزد پروردگار تو ناپسند است» (الاسراء/۳۸) قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: « وَ مَن یَعمَل سوُءاً اَو یَظلِم نَفسَه ثُمَّ یَستَغفِر اللهَ یَجِدِ اللهَ غَفوُراً رَحیما»:« هر کس احیاناً عمل بدی انجام می‌دهد و یا به خود ستم روا می‌دارد، سپس از خدا طلب مغفرت می‌کند. خدا را آمرزنده و رحیم می یابد» (النساء/ ۱۱۰)
به نظر علامه طباطبائی مراد از سوء، درآیه مذکور تعدی به دیگران و منظور از ظلم،
تعدی بر نفس خویش است که معلوم است بدتر از تعدی اول است و یا مراد از سوء معصیتی است که از نظر زشتی پایین‌تر از معصیت ظلم باشد، مانند معصیت صغیره نسبت به معصیت کبیره. (طباطبائی، ۱۴۱۷: ۵، ۱۱۹)[۲] می‌توان آیه ۳۱ سوره النساء را نیز شاهدی بر این معنا گرفت که «سیئه» وقتی در مقابل کبیره بکار رود به معنای گناه صغیره خواهد بود:« إِن تَجتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنهَونَ عَنهُ نُکَفِّر عَنکُم سَیِّئاتِکُم وَ نُدخِلکُم مُدخَلاً کَریماً»:«اگر از گناهان کبیره‏اى که از آنها نهى شده‏اید اجتناب کنید، ما از بدیهاى شما صرفنظر مى‏کنیم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى‏سازیم» بنا بر این به این نتیجه می‌رسیم که سیئه در اصل به معنای گناه است، از آن نظر که منکر و زشت است؛ و اما وقتی در مقابل گناه کبیره قرار داده شود به معنای گناهان کوچک ترخواهد بود (هر چند هیچ گناهی به طور مطلق کوچک نیست).
بنا بر این به این نتیجه می‌رسیم که سیئه در اصل به معنای گناه است، از آن نظر که منکر و بد است؛ و اما وقتی در مقابل گناه کبیره قرار داده شود به معنای گناهان کوچک ترخواهد بود (هر چند هیچ گناهی به طور مطلق کوچک نیست).
۱۰- خَطا: «اِنَّ قَتلَهُم کانَ خَطأً کَبیراً»:«همانا کشتن آنان خطایی بزرگ است» (الاسراء/۳۱) خطا به معنای عدول از جهت اصلی است و گاهی به معنای گناه استعمال می‌شود. خطیئه به معنای گناه غیر عمدی نیز آمده است:«وَ مَن قَتَلَ مُؤمِناً خَطَأًً فَتَحریرُ رَقَبَه»: « و هر که فرد مؤمنی را به خطا به قتل رساند پس باید بنده‌ای آزاد کند» (النساء/۹۲) (ابن منظور۱۴۰۵، ۱: ۶۵) از نظر راغب در مفردات خطیئه چند حالت دارد:۱-چیز بدی را اراده می‌کند و انجام می‌دهد که خطای تام است. خَطِأَ یَخطَأُ خَطأً خَطاَه. چنان که قران کریم می‌فرماید:«اِنَّ قَتلَهُم کانَ خِطأً کَبیرا» (الاسرا/۳۵). ۲-کار خوبی را اراده می‌کند اما در عمل آنچه می خواسته نمی‌شود. از اَخطَأَ یُخطِئُ فهو مُخطِئٌ. مثل:« مَن قَتَلَ مُؤمِناً خَطَأً فَتَحریرُ رَقَبَه» (النساء/۹۲). ۳-این که تصمیم کار بدی را دارد اما در عمل اشتباها خلاف آن اتفاق می افتد که در اینجا تصمیم بد است اما با این که کار انجام شده بد نیست، اما فرد انجام دهنده قابل مدح نیست. برای این مورد هم همان «اَخطَأ» را به کار می‌برند. (راغب اصفهانی:۲۲۷)
پس از نظر راغب کلمه «خطا» یا« خطیئه» از نظر معنای لغوی با کلمه «سیئه» نزدیک است، اما‌ کلمه خطیئه را بیشتر در جایی استعمال می‌کنند که عمل انجام شده مقصود اصلی و فی نفسه نبوده باشد، بلکه آن فعل به خطا انجام شده. مثل کسی که قصد کرده شکاری را با تیر بزند، ولی تیر او به انسانی بر می خورد. بنا بر این هر عملی و یا اثر عملی که از آدمی‌بدون قصد سرزده را، خطیئه خوانده‌اند. طبعا چنین عملی معصیت شمرده نمی‌شود و انجام دهنده را مخطی می‌گویند نه خاطی. همچنین هر عملی که انجام دادنش از لحاظ شرعی سزاوار نباشد را نیز، خطیئه نامیده‌اند. در این حالت دوم ممکن است خطیئه با قصد انجام شده باشد که به انجام دهنده آن خاطی (خطاکار) می‌گویند. روشن است که به این اعتبار آن عمل را معصیت می‌شمرند.
از نظر صاحب بیان السعاده خطیئه گناهی مانند «لَمَم» است که انجام دهنده آن با انزجار آن را مرتکب می‌شود، مثل کسی که بدون قصد و بالاجبار کاری را انجام داده باشد. به این ترتیب هم گناه بودن خطیئه ثابت می ماند و هم معنای لغوی آن، که نوعی عدم قصد در آن وجود دارد (گنابادی، ۱۴۰۸:‌۲، ۵۱). البته با توجه به این که خطیئه از لحاظ لغوی گاهی نیز به انجام عمل با قصد اطلاق می‌شود نیازی به این توجیه نیست.
نظر علامه طباطبایی نیز شبیه نظر راغب اصفهانی است. یعنی کلمه” خطیئه” از نظر معنا با کلمه” سیئه” نزدیک است اما کلمه خطیئه را بیشتر در جایى استعمال مى‏کنند که مورد مقصود اصلى و فى نفسه نبوده باشد. (طباطبایی، ۱۴۱۷:‌۵، ۷۶)
از مطالب گذشته می‌توان نتیجه گرفت، در جایی که قرآن کریم خطیئه را به کسب نسبت داده است، مراد همان معصیت است یعنی انجام دادن عملی باقصد که می‌داند نباید انجام داد، و اما در آیه ۱۱۲ سوره النساء که می‌فرماید:« وَ مَن یَکسِب خَطِیئَه أَو إِثماً… »که خطیئه در مقابل اثم قرار داده شده می‌تواند گناه صغیره مراد باشد. چنان که ملاحظه شد سیئه نیز گاهی به معنای گناه کوچکتر به کار می‌رود.
نتیجه آن که خطا یا خطیئه هم به معنای گناه غیر عمدی و هم به معنای گناه عمدی به کار رفته است و در برخی موارد در مورد گناه‌های کوچکتر نیز به کار می‌رود.
یک معنای خاص نیز برای خطیئه در قرآن وجود دارد. آنجا که می‌فرماید:« بَلى‏ مَن کَسَبَ سَیِّئَه وَ أَحاطَت بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصحابُ النَّارِ هُم فیها خالِدُونَ»:« آرى زشتکارى که آثار کار زشتش سراسر وجودش را بگیرد از دوزخیان است و جاودانه در دوزخ خواهد ماند» (البقره/۸۱) چنان که علامه طباطبایی می‌گوید:کلمه «خطیئه» در اینجا بمعناى آن حالت کدورتی است که بعد از ارتکاب کار زشت به دل انسان دست میدهد (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱، ۲۱۶) طبق آیه مذکور اگر این حالت تمام قلب را بگیرد، دیگر آن فرد قابل اصلاح و بخشش نخواهد بود.
دیگر مشتقات خطأ که در معنای خطیئه در قرآن به کار رفته خِطأ (الاسراء/۳۱) و خاطئه (علق/۱۶) است. نتیجه آن که خطا یا خطیئه هم به معنای گناه غیر عمدی و هم به معنای گناه عمدی به کار رفته است و در برخی موارد در مورد گناه‌های کوچکتر نیز به کار می‌رود.وهمچنین به کدورتی که در نفس به واسطه گناه ایجاد می شود اشاره دارد.
۱۱-طَغوا (طغیانگری):‌«کَذَّبَت ثَموُدُ بِطَغوَیهَا»:«ثمود با طغیانگریش پیامبر را تکذیب کرد» (شمس/۱۱) طغوا با عصیان قریب المعنی است:‌کل مجاوز حده فی العصیان فهو طاغ:‌هر چه در عصیان از حد بگذرد طاغی است. (ابن منظور، ۱۴۰۵: ۱۵، ۸) به نقل قاموس قرآن طغوا در اصل به معنای تجاوز از حدّ است: «طغى طغیانا: جاوز القدر و الحدّ». راغب آنرا تجاوز از حدّ در گناه می‌داند و در طغیان آب، استعاره آمده است. طبرسى فرموده: طغیان از «طغى الماء یطغى» بمعنى تجاوز از حدّ است. در قرآن فقط در طغیان آدمى و طغیان آب بکار رفته است. و نیز در توزین مثل: «أَلَّا تَطغَوا فِی المِیزانِ» (الرحمن/ ۸٫) (قرشی،:‌۲، ۲۲۳) بنظر علی اکبر قریشی معنى آن مطلق تجاوز از حدّ است که با گناه و طغیان آب و غیره تطبیق میشود. (همان)
بنا بر این طغوا(طغیان) اشاره به سرکشی انسان در مقابل خداوند و در مقابل حق دارد، که از خصیصه‌های نفس اماره انسان است.

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است

تعیین میزان بهره وری آب آبیاری در حوزه فومنات استان گیلان- قسمت ۲۳

این تابع کلیه ویژگی های تابع تولید نئوکلاسیک ها را به جز شرط ضرورت تأمین می کند. تابع خطی متداخل در این فرم وجود دارد. علاوه بر این همانند تابع تولید ترانسلوگ، کشش های تولیدی در این تابع نیز بستگی به میزان مصرف نهاده ها دارد و مشتق آن محدودیتی از نظر علامت ندارد. این تابع سه ناحیه تولیدی را نشان می دهد. در این تابع نیز پارامترهای روابط متقابل نهاده ها برآورد می شود و در نتیجه امکان ارزیابی هم زمان اثر متقابل نهاده ها بر یکدیگر فراهم می شود. در این تابع شرط تقعر کلیت ندارد. مقادیر تولید نهایی و کشش عامل تولیدی در تابع تولید درجه دوم تعمیمیافته به قرار زیر است.

(۳-۱۰) تولید نهایی
کشش جزئی عامل تولیدی

۳-۴- استخراج تابع تقاضا نهاده آب آبیاری در حالت کلی
متقاضیان آب در بخش کشاورزی تولید کنندگان محصولات در این بخش اند که آب را به عنوان یک نهاده در کنار سایر نهاده ها برای تولید محصولات به کار می گیرند. از این رو، تقاضای کشاورزان برای آب از تقاضا برای محصولات تولیدی مربوطه سرچشمه می گیرد و میزان آن تحت تاثیر قیمت کالا و فناوری تولید محصول تعیین می شود. به همین دلیل ادبیات اقتصادی تقاضا برای آب و به طور کلی تقاضا برای نهاده های تولید را تقاضای مشتق شده می نامند.
فرض کنید یک واحد تولیدی مثلاً یک مزرعه تولید برنج دانه بلند مرغوب مقدار Y کیلوگرم محصول را با به کار گیری یک مجموعه از نهاده های x() و از جمله نهاده آب تولید می کند.
به علاوه، فرض کنید این واحد تولیدی بتواند نهاده ها را از بازار رقابت آزاد و با قیمت ri، تهیه نماید و محصول تولیدی را با قیمت P در بازار به فروش برساند. برای این واحد تولیدی سود حاصل از تولید و فروش محصول (π) به صورت زیر نشان داده می شود:

(۳-۱۱)

حال چنان چه این واحد بخواهد سود خود را حداکثر نماید، بر اساس اصول بهینه یابی می بایست هر یک از نهاده ها و از جمله آب را تا آن جا مصرف نماید که مصرف هر واحد از هر یک از نهاده ها حداقل به اندازه قیمت هر واحد از این نهاده ها به ارزش تولید اضافه نماید. به عبارت دیگر، ارزش تولید نهایی (کرانه ای) هر واحد از یک نهاده حداقل برابر قیمت آن واحد از نهاده باشد.
با زبان ریاضیات اصل مطرح شده در بالا بدین معنی است که واحد تولیدی باید رابطه (۳-۱۰) را نسبت به هر یک از نهاده ها حداکثر نماید که این کار با مشتق گیری از رابطه (۳-۱۰) نسبت به مقدار هر یک از نهاده ها و برابر صفر قرار دادن آن ها حاصل می گردد. برای مثال مقدار مصرف نهاده i ام (مثلاً آب) بر اساس رابطه زیر مشخص می گردد:

(۳-۱۲)
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

متن کامل – تعیین میزان بهره وری آب آبیاری در حوزه فومنات استان گیلان- قسمت …

پیتافی و روماست[۵۳] (۲۰۰۳)، به تعیین قیمت کارای آبهای زیر زمینی و سرمایه گذاری های حفاظتی در آبریزها پرداختند که به منظور دستیابی به اهداف مطالعه خود، از روش برنامه ریزی خطی استفاده نمودند.
آبرنتی و همکاران[۵۴] (۲۰۰۰)، در دره نیجر متوسط قیمت آب را از سال ۱۹۹۲ تا ۱۹۹۶ برای کشت برنج معادل ۱۲۴ دلار به ازای هر هکتار در هر فصل محاسبه و بیان کردند که در این کشور قیمت آب حتی با نرخ بسیار بالای جمع آوری حق آبه ها نیز نمی تواند کل هزینه های تامین آب را پوشش دهد.
در تحقیق کالاخن و یو[۵۵] (۲۰۰۰)، ارزش آب برای مصارف صنعتی را با استفاده از توابع تقاضای آب و توابع هزینه کل شرکت ها تخمین زده است. نتایج تخمین ها نشان می دهد که ارزش بهره وری نهایی آب برای صنعت به طور متوسط ۲۰۵ یوان بر مترمکعب است. همچنین متوسط کشش قیمتی تقاضای آب صنعتی حدود ۱/۰ است که نشان می دهد قیمت گذاری اهرمی مناسب برای دولت چین به منظور استفاده کارا از آب می باشد.
هوک و تیلور[۵۶] (۲۰۰۰)، در مطالعه‌ی خود ضمن تقسیم‌بندی زمین‌های کشاورزی به پنج گروه، با به کارگیری برنامه‌ریزی خطی، قیمت سایه‌ای آب‌های سطحی را برای کشت یونجه در هر گروه به دست آوردند. نتایج این پژوهش، دامنه‌ی قیمت سایه‌ای را بین ۳۸/۴ و ۴۴/۱۵ دلار (ایکر- فوت) تعیین نمود.
آب های زیرزمینی در نیجریه توسط آچاریا و باربیر[۵۷] (۲۰۰۰) با استفاده از روش تابع تولید ارزش گذاری گردید. در این مطالعه برای دو محصول گندم و سبزیجات، توابع تولید خطی و غیر خطی با استفاده از نهاده های نیروی کار، زمین، بذر، کود و آب تخمین زده شد. با توجه به معیارهای F و R2 تعداد ضرایب معنی دار و تعداد پارامترهای کم تر، تابع تولید غیر خطی انتخاب شد. سپس با محاسبه ارزش تولید نهایی، ارزش آب به دست آمد.
جان گریگوری[۵۸] (۱۹۹۹)، در مطالعه خود در کشور آمریکا به این نتیجه رسیدند که ارزش آب بستگی به نوع زمین کشاورزی دارد و ارزش هر ایکر- فوت آب مصرفی در زمین کلاس یک برابر ۴۴دلار و در زمین کلاس ۵ برابر ۹ دلار است.
۲-۱۰- جمع بندی
در این فصل ضمن معرفی بازار آب، ویژگیهای آن بر شمرده شد. از سوی دیگر، بیان نقش آب در کشاورزی، مدیریت تقاضای آب و ابزارهای آن، قیمتگذاری آب آبیاری و اثرات آن بر مصرف و در نهایت روشهای قیمتگذاری آب آبیاری و تعیین ارزش اقتصادی این نهاده از دیگر موارد مورد توجه در این بخش است. همچنین، با بررسی مطالعات داخلی و خارجی مرتبط چارچوب اصلی مدنظر در روششناسی و متغیرهای اصلی مورد استفاده تعیین شد. با بهرهگیری از مبانی نظری ارائه شده و تجربه موجود در مطالعات پیشین، در فصل بعد روششناسی مورد استفاده در این پژوهش معرفی میشود.
فصل سوم
مواد و روشها
۳-۱- مقدمه
هدف اصلی در این پژوهش محاسبه ی ارزش اقتصادی آب آبیاری است، این کار به وسیله محاسبه ی ارزش بهره وری نهایی نهاده آب صورت می گیرد. بدین منظور ابتدا فرمهای تابعی مورد استفاده در برازش تابع تولید برنج دانه بلند مرغوب در منطقه فومنات را معرفی کرده و ویژگی های هر یک را بر می شماریم. همچنین، با استخراج تابع تقاضای آب میزان حساسیت تقاضای آب به قیمت یا همان کشش قیمتی آب به دست می آید. در آخرین بخش این فصل نیز جامعه آماری، نمونه و روش نمونه گیری این پژوهش ارائه می شود.
۳-۲- تابع تولید
فرض کنید بتوان تکنولوژی یک واحد تولیدی برنج دانه بلند مرغوب در ناحیه فومنات را که از n نهاده ی تولید استفاده می کند، توسط تابع تولید F که حداکثر تولید Y، را در طول یک زمان مشخص نشان می دهد به صورت زیر ارائه نمود:

(۳-۱)

که در آن، بردار مقادیر نهاده های تولید است. این عبارت متناظر با مجموعه ی امکانات تولید Y(مجموعه تمامی ترکیب های ممکن نهاده ها و محصول) است[۵۹]. معمولاً فرض می شود که مجموعه امکانات تولید یک مجموعه منظم است، یعنی مجموعه ای غیر تهی، یکنواخت، بسته، محدب و مشتق پذیر است و همین طور فرض می شود، موقعی که سود به حداکثر می رسد تابع تولید دو بار مشتق پذیر، اکیداً شبه مقعر و هموتتیک می باشد[۶۰]. چامبرز به صورت مشخص دو شرط یکنوایی و ضرورت را نیز جزء خصوصیات تابع تولید می داند.
۳-۳- توابع تولید مهم در کشاورزی
انواع مختلف از فرمهای تابعی تولید وجود دارد که در این جا به توضیح خصوصیات برخی از اشکال آن پرداخته می شود که در مطالعات تجربی در زمینه کشاورزی بارها مورد استفاده قرار گرفته اند.
۳-۳-۱- تابع تولید کاب- داگلاس[۶۱]
یکی از معروف ترین توابع تولید که از گذشته های دور مورد استفاده قرار گرفته است، تابع کاب- داگلاس می باشد. شکل کلی تابع تولید فوق که گاهی اوقات به آن تابع تولید توانی نیز می گویند، به صورت زیر است:

(۳-۲)

که در آن، Y مقدار محصول (شلتوک)، Xi مقدار نهاده i ام و نیز پارامتر کارایی می باشد. فرم لگاریتمی آن نیز به قرار زیر است:

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.

تعیین میزان بهره وری آب آبیاری در حوزه فومنات استان گیلان- قسمت …

(۲-۲۰)

در رابطه (۲-۲۰)، قیمت نهاده iام (مثلاً آب) و قیمت نهاده های دیگر و قیمت محصول می باشد. با توجه به رابطه فوق هر گونه تغییر در قیمت سایر نهاده ها نیز منجر به جابجایی منحنی تقاضا برای نهاده آب و در نتیجه تغییر در میزان تقاضا برای این نهاده خواهد شد.
از آن جا که بر اساس نظریه های اقتصادی تولید قیمت نهاده های مصرفی از عوامل موثر برسود و هزینه یک بنگاه تولیدی می باشند، یعنی:

(۲-۲۱)

لذا تغییر در قیمت نهاده ها تغییر در هزینه و سود واحد تولیدی (مزرعه) را نیز به دنبال خواهد داشت. بر همین اساس اثر تغییر در سیاست قیمت گذاری برای یک نهاده خاص تنها به تغییر در تقاضا برای آن نهاده ختم نمی شود بلکه طیف وسیعی از تغییرات اقتصادی را به دنبال می آورد. به علاوه تغییر در تقاضا برای یک نهاده صرفاً تحت تاثیر تغییر در قیمت آن نهاده نیست بلکه تغییر در قیمت محصول، قیمت سایر نهاده ها، میزان تولید و تکنولوژی تولید می تواند منجر به تغییرات قابل ملاحظه در تقاضا برای یک نهاده گردد.
۲-۹- مروری بر مطالعات انجام شده
مطالعات انجام شده در رابطه با قیمت گذاری آب را در دو بخش مطالعات داخلی و خارجی در ذیل آورده شده است.
۲-۹-۱- مطالعات داخلی
شرزه ای و امیر تیموری (۱۳۹۱)، به تعیین ارزش اقتصادی آب های زیر زمینی شهرستان راور در سال زراعی ۸۷-۱۳۸۶ پرداخته اند. به این منظور روش محاسبه ارزش بهره وری نهایی نهاده مورد استفاده قرار گرفته است. به کارگیری این روش نیازمند تخمین تابع تولید محصول است. لذا ابتدا تابع مناسب برای محصول پسته تخمین زده شده و سپس ارزش اقتصادی آب با محاسبه ی ارزش بهره وری نهایی تعیین گردید. نتایج این تحقیق نشان داد که ارزش اقتصادی هر مترمکعب آب زیرزمینی از شهرستان راور به طور متوسط ۱۹۸۷۰ ریال می باشد. با توجه به سهم ۴۹ درصدی آب از کل ارزش پسته و کمیاب بودن این نهاده در شهرستان راور لازم است قیمت آن به تدریج به مقدار واقعی خود نزدیک و به ترویج و تشویق کشاورزان به منظور مصرف بهینه آب پرداخته شود.
ابونوری و همکاران (۱۳۹۰)، در مطالعه ای از روش هدانیک برای ارزش اقتصادی آب کشاورزی در شهرستان سبزوار استفاده نموده اند. جامعه آماری در این پژوهش، تمام قطعه زمین های آبی و دیم اجاره شده ی شهرستان سبزوار در سال ۸۸-۸۷ است. قیمت زمین های آبی و دیم منطقه بر مبنای ویژگی ها و خصوصیات کیفی و کمی آن ها و با روش حداقل مربعات معمولی صورت گرفت. پس از تفاوت قیمت زمین های آبی و دیم، قیمت اجاره یک ساله آب برای یک هکتار زمین به دست آمد. نتایج نشان می دهد که بیشترین قیمت برای آب مربوط به زمین های لومی که با آب شیرین و نسبتا شیرین آبیاری می شود است. این قیمت معادل ۲۵۴۱۱۱ و ۲۶۴۱۰۳ تومان برای اجاره یک ساله آب در یک هکتار از این زمین هاست.
شمس الدینی و همکاران (۱۳۸۹)، در پژوهشی با هدف تعیین ارزش اقتصادی آب با استفاده از تحلیل تابع تولید در میان بهره برداران چغندرقند شهرستان مرودشت، به جمع آوری اطلاعات از میان ۵۰ بهره بردار در سال ۱۳۸۵ که با روش نمونه گیری خوشه ای دومرحله ای پرداختند. نتایج حاصل از برآورد تابع تولید نشان داد که نهاده های آب، نیروی کار و کود شیمیایی بر تولید اثر مثبت دارند. بر اساس ضرایب حاصل مشخص شد ۱۰ درصد افزایش در میزان استفاده از نیروی کار حدود ۵۸/۱ درصد افزایش در تولید را به دنبال خواهد داشت. این رقم در مورد نهاده های آب و کود شیمیایی به ترتیب ۳ و ۴/۳ درصد به دست آمد. ارزش نهایی هر مترمکعب آب مورد نیاز در تولید چغندرقند برابر ۶/۲۱۱ ریال بر پایه قیمت های سال ۱۳۸۵ به دست آمد. در حالی که به ازای هر مترمکعب آب از تولید کنندگان تنها حدود ۸/۲۶ ریال دریافت می شود. همچنین نتایج تابع تقاضای آب نشان داد قیمت آب بر تقاضای آن اثر معنی داری ندارد اما افزایش قیمت محصول می تواند منجر به افزایش تقاضا برای آب شود.
نجفی و نجفی (۱۳۸۹) طی پژوهشی با استفاده از روش حداکثرسازی سود اقدام به تخمین تابع تقاضای آب در مزارع پرورش ماهی و محاسبه‌ی کشش قیمتی تقاضای آب نمودند. نتایج این مطالعه حاکی از این است که چون کشش قیمتی تقاضا برابر ۲۷/۱- بوده لذا با اطمینان می‌توان گفت که قیمت‌گذاری مناسب و منطقی برای آب سبب کاهش مصرف آب شده و مانع استفاده‌ی بی‌رویه از آن می‌گردد.
زارع پور و شاوردی (۱۳۸۸)، به تعیین ارزش اقتصادی آب در تولید محصولات زراعی استان گلستان پرداختهاند. برای این منظور از روش اقتصادسنجی و برآورد توابع تولید مختلف استفاده شده است. سپس با استناد به معیارهای اقتصاد سنجی از بین فرمهای تابعی بهترین فرم انتخاب گردیده و هزینه انتخاب فرم تابعی نامناسب را نشان دادهاند. نتایج نشان داد که برای محصول گندم آبی تابع تولید ترنسلوگ و برای محصولات سویا آبی و گوجه فرنگی آبی تابع لئونتیف تعمیم یافته به عنوان بهترین فرمهای تابعی شناخته شد و با استفاده از آنها، ارزش اقتصادی آب در تولید این محصولات به ترتیب ۱۶۲۴، ۲۰۸۴ و ۳۲۵۰ ریال بر متر مکعب بدست آمد. همچنین، متوسط وزنی ارزش اقتصادی آب در مصارف کشاورزی استان گلستان ۱۷۹۵ ریال بر متر مکعب است، ضمن اینکه عدم توجه به معیارهای اقتصاد سنجی در محاسبه ارزش اقتصادی آب با استفاده از رویکرد تابع تولید، می تواند نتایج گمراه کنندهای به همراه داشته باشد.
امینیان و همکاران (۱۳۸۸)، در مطالعه ای به برآورد ارزش اقتصادی آب از دیدگاه تولید کننده با استفاده از برآورد تابع تولید در رشته محصول پسته و تعیین ارزش اقتصادی آب از دیدگاه عرضه کننده با استفاده از رهیافت اقتصاد سنجی به روش تعیین هزینه متوسط استحصال در شهرستان دامغان از توابع استان سمنان پرداختند. بدین منظور در سال زراعی ۸۷-۱۳۸۶ از طریق روش نمونه گیری تصادفی دو مرحله ای تعداد ۱۹۴ باغدار پسته متناسب با حجم نمونه انتخاب و اطلاعات مورد نیاز در خصوص تولید محصول و مشخصات فنی چاه از طریق پرسشنامه تهیه گردید. با توجه به معیارها و آزمون های اقتصاد سنجی تابع تولید ترانسلوگ به عنوان تابع برتر شناخته شد. نتایج نشان داد که ارزش اقتصادی آب در پسته به ازای هر مترمکعب معادل ۱۴۲۶ ریال می باشد. این در حالی است که ارزش واقعی آب از دیدگاه عرضه کننده معادل ۳۷/۲۳۳ ریال به دست آمد. ارزش مبادله ای آب نیز به طور متوسط در زمان حداکثر تقاضای آب برابر ۸۷/۷۸۸ ریال می باشد. همچنین نهاده آب در پسته بعد از نهاده نیروی انسانی بالاترین کشش تولید را دارد.
تهامی پور (۱۳۸۴)، به تعیین ارزش اقتصادی آب آبیاری، بررسی حد بهینه استفاده از نهادهها و بررسی اثر تغییر در سطح آبهای زیرزمینی بر سطح رفاه اجتماعی بهره برداران در تولید پسته شهرستان زرند پرداخته است. برای رسیدن به اهداف یاد شده ابتدا تابع تولید مناسب تخمین زده شده و با استفاده از آن ارزش اقتصادی آب و همچنین بهره وری متوسط و جزئی نهادهها مورد بررسی قرار گرفته و برای تعیین حد اقتصادی مصرف نهادهها از آنها استفاده شده است. در مرحله بعد، به تخمین تابع هزینه و تشکیل تابع سود یا رفاه اجتماعی پرداخته شده است تا اثر تغییر در سطح آبهای زیرزمینی بر مقدار رفاه اجتماعی تولید کنندگان بررسی گردد. در قسمت دیگری از این مطالعه با استفاده از روش برنامهریزی خطی به تعیین قیمت سایهای آب در بخش کشاورزی پرداخته شده است. پس از اجرای الگوی برنامهریزی برای هر دشت، قیمت سایه ای آب و ترکیب بهینه مصرف آب مشخص گردیده است. در مرحله بعد با استفاده از تابع تقاضای معیاری به تعیین مقدار تقاضای آب در هر دشت پرداخته شده و در نهایت با استفاده از تابع تقاضای خطی تخمین زده شده، جهت تعیین اندازه بهینه بهرهبرداری از منابع آب زیرزمینی در دشتهای مذکور اقدام گردیده است. نتایج قسمت اول نشان داد که ارزش اقتصادی آب در منطقه مورد مطالعه ۸۶/۷۱۹ ریال به ازای هر متر مکعب میباشد. نهادههای آب و نیروی کار کمتر از حد بهینه و نهاده کار ماشینی بیشتر از حد بهینه استفاده میشود و یک متر افزایش در عمق چاه یا کاهش در سطح آبهای زیر زمینی باعث کاسته شدن ۴۳۰۰۱۲ ریال از سود اجتماعی بهره برداران خواهد شد. نتایج قسمت دوم نشان میدهد که متوسط قیمت سایهای برای آب با شوریهای مختلف برای دشت های زرند و سیریز به ترتیب ۴۶۴۵ و ۲۶۱۹ ریال به ازای هر متر مکعب بوده و کشش قیمتی تقاضای آب برای هر کدام از این دشتها به ترتیب ۲۴/۰- و ۴۳/۰- میباشد که نشان میدهد تقاضای آب در دشت سیریز نسبت به دشت زرند کشش پذیرتر است ولی در عین حال برای هر دو دشت تقاضای آب بیکشش میباشد.
محمدی نژاد و همکاران (۱۳۸۰)، در پژوهشی در اراضی زیر سد ساوه، با برآورد تابع تولید محصولات منطقه، ارزش اقتصادی آب را برای هر یک از محصولات غالب کشت شده در محدوده طرح، تعیین نمودند. آن ها حداقل ارزش اقتصادی آب در محل سد برای روستاهای محدوده طرح کشت محصولات گندم، پنبه و جالیز و باغات را به ترتیب ۹/۷۳ ، ۸/۱۲۵، ۷/۱۲۸و ۹/۸۷ ریال محاسبه نمودند. محققین پیشنهاد نمودند که با توجه به شرایط خاص فروش آب سد به بهره برداران، براساس حقابه آنها و امکانات شرکت بهره برداری از‌ آب های سطحی ساوه در اندازه گیری حجمی آب اعمال قیمت به روش منطقه ای می تواند مناسب باشد.
۲-۹-۲- مطالعات خارجی
ادوسومیلی و همکاران[۴۵] (۲۰۱۱)، در مطالعه ای به تخمین تابع تقاضای آب آبیاری در دشت های بلند تگزاس پرداختند. به دلیل حجم کم بارش سالانه در این منطقه (تقریبا ۵/۲۰ اینچ) از آب آبیاری به عنوان مکمل برای بارش استفاده می کنند و این آب از منابع زیرزمینی پمپاژ می شود. ترجیحات آشکار شده تولید کنندگان این منطقه نشان می دهد که تخصیص زمین برای کشت محصولات مختلف به طور تقریبا برابری تحت تاثیر قیمت محصول و آب است. در حالیکه تقاضای آب بیشتر به قیمت آب حساس است تا قیمت محصول. کشش قیمتی آب برای محصول دانه سویا در این تحقیق ۱۰۶/۰- برآورد شد که حاکی از آن است که کشاورزان این منطقه به سیاست افزایش قیمت آب حساسیت کمی دارند.
دیویدسون و هلگرز[۴۶] (۲۰۱۱)، کشش خودی ‌قیمتی تقاضای آب آبیاری را در حوضه‌ی آبریز موسی[۴۷] در هند براورد نمودند. کشش قیمتی ‌خودی برای ۲۵ محصول که آب بیش‌ترین ارزش را داشت معادل ۱/۲- برآورده شد در حالی که مقدار کشش برای ۳۱ محصول دیگر که آب، ارزش کمتری داشت برابر ۴۴/۰- محاسبه شد و به طور کلی مقدار کشش معادل ۶۴/۰ برآورد گردید.
مطالعه‌ی مولن و همکاران[۴۸] (۲۰۰۹)، حاکی از این است که تقاضای آب توسط کشاورزان منطقه‌ی جورجیا[۴۹] در آمریکا به میزان کمی تحت تأثیر قیمت آب آبیاری قرار دارد به گونه‌ای که کشش‌های قیمتی بین ۰۱/۰- و ۱۷/۰- بوده در حالی که حساسیت تقاضای آب نسبت به قیمت محصول بیش‌تر بوده به طوری که میزان کشش بین مقادیر ۵/۰ و ۸۲/۰ بوده است.
مساجورادو و همکاران[۵۰] (۲۰۰۸)، در مطالعه ای به بررسی سیاست ها و بازار آب کشاورزی در منطقه ای در جنوب اسپانیا پرداخته اند و از روشی به نام روش باقیمانده به منظور ارزش گذاری آب کشاورزی در محصولات مختلف برای سال ۲۰۱۵ نسبت به ۲۰۰۵ بهره گرفتند. در این روش، هزینه‌ی استفاده از همه‌ی نهاده‌ها به جز نهاده‌ی آب از بازده ناخالص کسر شده و باقی‌مانده‌ی بازده ناخالص به آب نسبت داده می‌شود.
بریند[۵۱] (۲۰۰۶)، قیمت گذاری آب را به عنوان راه حل نهایی مقابله با بحران آب معرفی میکند. وی به منظور قیمت گذاری آب برای محصولات کشاورزی از رهیافت تابع تولید استفاده کرده است. نتایج نشان میدهد استفاده از روش هزینه ی نهایی برای قیمت گذاری آب، افزایش رفاه، سطح GDP، و سرمایه گذاری و کاهش بیکاری را ممکن می سازد و توزیع آب آشامیدنی رشد می کند؛ در حالیکه استفاده از هزینه ی متوسط برای قیمت گذاری آب که هم اینک در سنگال اجرا می شود، اقتصاد بلند مدت را به سمت بحران هدایت کرده و کاهش تولیدات کشاورزی و کاهش شدید رفاه و افزیش بیکاری را به دنبال خواهد داشت.
لینهارت و همکاران[۵۲] (۲۰۰۴)، بیان می‌کنند که برنامه‌ریزی و مدیریت منابع آب در اغلب کشورها به موضوع بسیار مهمی تبدیل شده است و به عنوان بخشی از این مسأله، براورد دقیق تقاضای آب کشاورزی عاملی ضروری برای مدیریت آب می‌باشد. این محققین در مطالعه‌ی خود، تقاضای آب آبیاری را برای واحدهای شبیه‌سازی انفرادی محاسبه و سپس آن را به سطح منطقه‌ی مورد مطالعه (جنوب غرب فرانسه) تعمیم دادند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

فایل – تعیین میزان بهره وری آب آبیاری در حوزه فومنات استان گیلان- قسمت ۱۸

به علاوه فرض کنید این واحد تولیدی بتواند نهاده ها را از بازار رقابت آزاد و با قیمت ri، تهیه نماید و محصول تولیدی را با قیمت P در بازار به فروش برساند. برای این واحد تولیدی سود حاصل از تولید و فروش محصول (π) به صورت زیر نشان داده می شود:

(۲-۱۸)

حال چنان چه این واحد بخواهد سود خود را حداکثر نماید، بر اساس اصول بهینه یابی می بایست هر یک از نهاده ها و از جمله آب را تا آن جا مصرف نماید که مصرف هر واحد از هر یک از نهاده ها حداقل به اندازه قیمت هر واحد از این نهاده ها به ارزش تولید اضافه نماید. به عبارت دیگر ارزش تولید نهایی (کرانه ای) هر واحد از یک نهاده حداقل برابر قیمت آن واحد از نهاده باشد.
با زبان ریاضیات اصل مطرح شده در بالا بدین معنی است که واحد تولیدی باید رابطه فوق را نسبت به هر یک از نهاده ها حداکثر نماید که این کار با مشتق گیری از رابطه بالا نسبت به مقدار هر یک از نهاده ها و برابر صفر قرار دادن آن ها حاصل می گردد. برای مثال، مقدار مصرف نهاده i ام (مثلاً آب) بر اساس رابطه زیر مشخص می گردد:

(۲-۱۹)

در رابطه بالا، ارزش تولید نهایی (کرانه ای) نهاده iام است که از حاصل ضرب تولید نهایی این نهاده () در قیمت محصول به دست آمده است.
بر اساس رابطه (۲-۱۹)، حد بهینه مصرف نهاده (آب) در جایی است که ارزش تولید نهایی آن با قیمت نهاده برابر باشد. از سوی دیگر، این رابطه می گوید یک بنگاه تولیدی برای هر واحد از نهاده i ام که به اندازه MPi به تولید اضافه می کند و محصول با قیمت P به فروش می رسد مایل است قیمتی برابر ri برای هر واحد آن بپردازد. با توجه به رابطه فوق و با این فرض که اگر تمام نهاده ها به جز آب ثابت باشند رابطه ارزش تولید نهایی آب معادل با تابع تقاضای آب می باشد، نمودار تقاضای آب به صورت زیر نشان داده می شود:

شکل ۲-۲- منحنی ارزش تولید نهایی آب (تابع تقاضای آب)

به طوری که از معادله (۲-۱۹) مشخص است ارزش تولید نهایی آب (یعنی VMPi) از دو جزء قیمت محصول و تولید نهایی آن تشکیل شده است. لذا تغییر در هر کدام از این عوامل ارزش تولید نهایی آب را نیز تغییر می دهد. به عبارت دیگر، تغییر در هر کدام از این عوامل منجر به جابجایی منحنی تقاضا و در نتیجه تغییر در مقدار تقاضا برای نهاده i ام (آب) در سطح قیمت های ثابت برای این نهاده می شود.
همان گونه که رابطه (۲-۱۹) نشان می دهد تولید محصول غالباً با مصرف بیشتر از یک نهاده و به عبارت دیگر با ترکیب مجموعه ای از نهاده ها صورت می گیرد. نهاده های در جریان تولید از لحاظ فنی غالباً به یکدیگر مرتبط می باشند و اثرات متقابل بر هم می گذارند به گونه ای که دو نهاده ممکن است مکمل یکدیگر و در مواردی هم رقیب باشند. به ندرت اتفاق می افتد که مصرف دو نهاده هیچ اثری بر یکدیگر نداشته باشند. بر اساس تعریف در حالت مکمل مصرف بیشتر یک نهاده موجب افزایش تولید نهایی (کرانه ای) نهاده دیگر می شود. بر عکس در حالت رقیب با مصرف بیشتر یک نهاده تولید کرانه ای نهاده دوم کاهش می یابد. طبعاً وقتی دو نهاده کاملاً از نظر فنی مستقل باشند کم وزیاد شدن مصرف یک نهاده تاثیری بر تولید نهایی نهاده دیگر نخواهد گذاشت (باتیس و تایلر[۴۳]، ۱۹۸۸).
وجود روابط بین نهاده در جریان تولید باعث می شود که تقاضا برای یک نهاده تحت تاثیر مقدار مصرف سایر نهاده ها نیز قرار گیرد. همچنین روابط فنی در میان نهاده ها نیز منجر به بروز ارتباط متقابل بین آن ها نیز گردد، به طوری که دو نهاده از نظر اقتصادی به صورت مکمل و یا جانشین هم قرار می گیرند. در حالت مکملی افزایش قیمت یک نهاده منجر به کاهش تقاضا برای نهاده دوم می شود. بر عکس، در حالت جانشینی دو نهاده افزایش قیمت یک نهاده افزایش تقاضا برای نهاده دوم را در پی دارد. بر همین اساس تقاضا برای یک نهاده تنها تابعی از قیمت خود نهاده و قیمت محصول نیست بلکه تابعی از قیمت سایر نهاده ها که به نوعی جانشین و یا مکمل آن می باشند نیز هست. لذا، تقاضا برای یک نهاده مثلا نهاده iام به صورت زیر تعریف می گردد (چمبرز[۴۴]، ۱۹۸۸).

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت jemo.ir موجود است
1 2 3 4 5 6 114