منبع تحقیق با موضوع احکام شرعی، ناخودآگاه، صدق و کذب

ن واژه با موصوف واقع شدن یا اضافه شدن به عنوان های دیگر دارای دامنه ی وسیعی شده است. گاهی پا به پای قطع با دامنه و مباحثی که قطع در علم اصول به خود اختصاص داده، پیش می رود و همانطور که در اصول مباحثی تحت عنوان قطع نوعی، قطع فعلی، قطع طریقی، قطع موضوعی، قطع قطاع، قطعی الدلاله، قطعی الثبوت و حکم قطعی و … مورد طرح و بحث می باشد، همین مباحث با محوریت ظن مطرح می شوند یعنی ظن نوعی، ظن فعلی، ظن طریقی و موضوعی، ظن غیر متعارف، ظنی الدلاله، ظنی الثبوت و حکم ظنی و … . علاوه بر آن مباحثی هم مختص به خود ظن می باشد که مطرح می گردد.
گرچه در نگاه اجمالی اولیه به نظر می رسد علمای علم اصول در مورد ظن چند دسته اند. یک عده ظن را مطلقاً نپذیرفته اند و با استناد به آیاتی که نهی از تبعیت از ظن می کند مطلقاً آنرا غیر معتبر می دانند و دستاویزی به آن را موجب هلاکت می دانند ولی این گروه ناخودآگاه دستشان از منابع استدلالی خالی می شود چرا که قطع آنقدر وفور ندارند که همه جا مشکل را حل کند و ناگزیر به تمسک به ظن می باشند.
عده ای هم مطلقا آنرا حجت می دانند و هر کجا ظن باشد بر آن به مثابه قطع حکم بار می کنند که این هم با توجه به معنای تشکیکی که برای ظن قائل شدیم در مراحل پایین و نزدیک به شک چندان پسندیده نیست که بخواهد در رتبه ی قطع باشد و آن احکام را دارا باشد.
با توجه به ایرادهای وارد بر این دو گروه، عده ای حد وسط را قائل شده اند و همه ی ظنون را نپذیرفته اند. ولی اینکه چه ظنونی مورد قبول واقع می شود و چه ظنونی مطرود می باشد. در حقیقت در شناخت درجه ی ظن و اعتبار دادن به آن یک حکم اولیه ی عدم اعتبار بر مطلق ظن زده اند و سپس مواردی که در کتاب و سنت و حتی عقل دارای رتبه ی بالای ظن باشد را با دلیل از حکم عدم اعتبار خارج کرده اند و به آن جامه ی حجیت و اعتبار پوشانده اند و یا بالعکس همه ی ظنون را پذیرفته اند و مواردی که در کتاب و سنت و عقل دارای درجه ی پایین ظن باشد را از حکم اعتبار خارج کرده اند. لذا عناوینی تحت عنوان ظن مطلق، ظن انسدادی، ظن غیر معتبر، ظن عام، ظن الحجه، ظن خاص، ظن معتبر، ظن شرعی یا ظن مخصوص مطرح کرده اند. ابتدا تعریفی از خود ظن در اصطلاح اصولییون بیان می گردد. سپس به نحو مختصر به معرفی عناوین مختلف حول محور ظن پرداخته می شود.
1-3-1. تعریف ظن در علم اصول:
در اصطلاح اصول می توان برای ظن دو تعبیر یافت: 1- «تجویز أمرین فیما زاد لأحدهما مزیه علی سائرها 47؛ جواز دو امر در صورتی که یکی از آنها بر دیگری مزیتی داشته باشد.» با این تعبیر دو نوع ظن داریم: الف- امری که مزیتی بر دیگری داشته باشد که ظن راجح نامیده می شود و در اسستخراج حکم شرعی این ظن عنوان «غلبه ظن» مجتهد را پیدا می کند [که برخی آنرا به یقین معنی کرده اند حال آنکه این امر صحیح نیست]
ب- امر دیگر ظن مرجوع می باشد که شرعاً جزء اعتقاد منهی عنه قرار می گیرد و آیاتی که در مذمت ظن آمده ، مثل:« وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ48؛ هیچ دلیل علمی بر گفته ی خود ندارند و جز خیال و گمان دنبال نمی کنند» شامل این مورد می شود.49
2- «الطرف الراجح من طرفی التردد فی الذهن و قد یُطلق علی الاسباب التی تورث الظن بحسب الغالب50؛ طرفی که راجح باشد از بین دو طرفی که در ذهن مردد می باشد و گاهی بر اسباب و عواملی که غالباً موجب ظن می شود، اطلاق می شود.»
اما با توجه به معنایی که در لغت برای ظن قائل شدیم به نظر می رسد، تعبیر اول، تعبیر صحیحی نباشد و اصلاً ظن مرجوح معنی نداشته باشد، بلکه طرف مرجوح، وهم نامیده می شود و لذا تعبیر دوم صحیح تر به نظر می رسد. منتهی در هر دو تعبیر دو امر و دو طرف را مطرح می کند و لذا می گوید صحیح نیست که ظن و شک در مورد امری به کار رود که جز یک وجه احتمال بیشتر نداشته باشد؛ بلکه در حداقل دو احتمال و بیشتر مطرح می شود که اگر تجویز یکی از وجوه تقویت شود، آن وجه عنوان ظن به خود می گیرد. اگر مساوی باشد شک نامیده می شود.51
به نظر می رسد این حرف درستی باشد. به شرط آنکه منظور از دو طرف و دو امر، لزوماً دو طرف مثلاً وجودی نباشد. بلکه می توان نسبت به یک امر هم ظن پیدا کرد وقتی نسبت به صدق و کذب آن امر، یکی بر دیگری ترجیح داشته باشد. پس شاید بتوان تعبیر بهتر را اینگونه مطرح کرد که: «الاعتقاد الراجع مع احتمال النقیض»52 تا بحث دو امر مطرح نگردد. این اعتقاد یک صفت نفسانی است که در نفس ایجاد می شود مثل شک و علم و همین تعریف منطقی را اصولیون هم اتخاذ کرده اند و بر آن عنوان «علمی» گذارده اند53 و بحثهای زیادی را بر آن بار کرده اند.
1-4-3. عناوین مرتبط با ظن اصولی:
بعد از بیان معنی اصطلاحی ظن در علم اصول لازم است چند عنوان مرتبط با ظن در این علم معرفی شود:
ظن اجتهادی: ظنی که برای مجتهد اِثر اجتهاد را متبلور می کند.54
ظن اطمینانی: ظن متاخم للعلم: ظنی که به درجه ی اطمینان می رسد و نزد عرف قطع خوانده می شود و عرف احتمال خلافش را ساقط می کند.55
ظن انسدادی: ظن مطلق= ظن غیر معتبر= ظن عام: هر ظنی که دلیل انسداد کبیر بر حجیت و اعتبارش اقامه شود56 و برای قائل به عدم انسداد ظن غیر معتبر می باشد57 و دلیل انسداد وقتی با مقدمات حکمت همراه شود ظن عام می شود.58
ظن الحجه= ظن خاص= ظن معتبر= ظن شرعی= ظن مخصوص: این ظنون دلالت بر سبب ظن دارد و لو ظن فعلی ایجاد نکند (الحجه) 59. هر ظن شخصی یا نوعی که دلیل خاصی از عقل یا نقل بر صحتش دلالت کند به غیر ازدلیل انسداد کبیر (
خ
اص)60و شارع آنرا معتبر کرده و حجت قرار داده (معتبر)61 .
ظن شانی= ظن نوعی: ظنی که برای غالب و نوع مردم به دست می آید62 و از این جهت معتبر است ولو ظن فعلی ایجاد نکند.63
ظن شخصی= ظن فعلی: ظنی است که برای شخص که اماره بر او قائم شده حاصل می شود هر چند برای دیگران ظن حاصل نشود.64 و هر جا واژه ی ظن به تنهایی آید مراد ظن شخص است.65
امتثال ظنی: امتثالی که تکیه بر ظن غیر معتبر دارد در صورتی که امکان احراز عملی در آن وجود داشته باشد.66
ظن الثبوت: خبری که به تعداد کمتر از تواتر ثابت شود.67
ظنی الدلاله: خبری که در دلالتش چیزی واقع شده باشد که مخل به فهم باشد.68
ظن غیر متعارف: ظنی که از اسبابی حاصل شود که نزد عقلا غیر متدارج باشد.69
قرینه الظنیه: قرینه ای که با مضمونش افاده ظن می کند.70
مظنونات: قضایایی که به وسیله ی آنها تبعیت غالب ظن با تجویز نقیضش صدق می شود.71
دلیل ظنی= الطرق الظنیه: دلیلی که افاده ی ظن به مؤدایش می کند. که اماره هم نامیده می شود.72
عمل به ظن= تعبد به ظن: اخذ احکام شرعیه مظنونه یعنی عمل بر وفق ظن که محدوده ی آن مورد اختلاف اصولیین است. برخی مطلق ظن را در این محدوده می دانند چنانکه نظر بیشتر اهل سنت است و برخی ظنون مخصوص را که با دلیل شرعی اثبات شوند داخل این محدوده می دانند . برخی تنها در صورت انسداد باب علم ظن را داخل آن می دانند و برخی به کلی ظن را رد می کنند.73
ظن مانع: ظنی که مانع از حجیت ظن دیگر باشد.74
ظن ممنوع: ظنی که بوسیله ی ظن دیگر ممنوع از حجیت باشد.75

1-4. ظن در اصطلاح علم اخلاق:
1-4-1. تعریف ظن در علم اخلاق:
وقتی واژه ی «ظن» را در علم اخلاق مورد بررسی قرار می دهیم در میان کتب اخلاقی کمتر می توان معنایی برای ظن به طور مستعمل پیدا کرد، مگر اینکه برخی از بزرگان علم اخلاق در تعریف ظن چنین گفته اند: «الظن عباره عما ترکن الیه النفس و تمیل الیه القلب؛ گمان آن است که فکر تو به آن اعتماد کند و قلب به آن مایل شود76 (و طبعأ در عمل ظاهر می گردد.)»
ظن در این علم یعنی تفسیر کردن هر کاری که از دیگران سر می زند،77 آنچه در نفس انسان از تصورات و خیالات و اوهام ایجاد می شود.78
بهترین تعریفی که می توان برای ظن در اخلاق ذکر شده و با معنای لغوی اش هم هماهنگ است این می باشد:«ترجیح خیر یا شر بر طرف دیگر، زمانی که احتمال هر دو وجود داشته باشد»79
1-4-2. عناوین مرتبط با ظن اخلاقی:
ظن به تنهایی استعمال بسیار کمی در علم اخلاق دارد و شاید بتوان قائل شد اصلا به تنهایی جایگاهی در اخلاق ندارد بلکه شامل دو عنوان سوء ظن و حسن ظن می شود.
در حقیقت هنگامی که این دو واژه در مورد مردم به کار می رود مفهوم روشنی دارد. مفهوم سوء ظن آن است که هرگاه کاری از کسی سرزند که قابل تفسیر صحیح و نادرست باشد آن را به صورت نادرستی تفسیر کنیم. مثلاً هنگامی که شخصی اقدام به ساختن مسجد یا بنای خیر دیگری می کند، مقتضای سوء ظن آن است که هدفش ریاکاری یا اغفال مردم است، درحالی که حسن ظن می گوید این عمل را با انگیزه ی الهی و نیت خیرخواهانه انجام داده است.
هنگامی که این دو واژه درباره ی خداوند به کار می رود منظور از حسن ظن آن است که به وعده های الهی امیدوار باشد، وعده رزق و روزی، یاری کردن یارانش، پیروزی مجاهدان، آمرزش گناهان و مانند اینها و معنی سوء ظن آن است که به هنگام بروز مشکلات نسبت به وعده های الهی متزلزل شود و هنگام پیش آمدن امتحانات دشوار در مسائل مالی و غیرآن، وعده های خداوند را فراموش کرده رو به گناه آورد.80
پس در علم اخلاق با دو عنوان اصلی روبرو هستیم:
حسن ظن: ترجیح جانب خیر بر شر زمانی که احتمال هر دو وجود داشته باشد.81
سوء ظن: ترجیح جانب شر بر خیر زمانی که احتمال هر دو وجود داشته باشد.82
حسن ظن و سوء ظن هر کدام شاخه ها و مراتبی دارند. بر طبق آن احکام خاصی از حجیت و عدم حجیت و در نهایت جواز و حرمت را به خود اختصاص می دهند که در فصل مربوط به خود (فصل 4) به آن پرداخته می شود.
1-5. اقسام ظن به حسب حکم تکلیفی
1-5-1. تقسیم ظن بر 5 حکم تکلیفی:
ظن به حسب احکام تکلیفی بر 5 قسم است. در ابتدا باید گفت اجتناب از اصل ظن مقدور مکلفین نیست مگر اینکه امر به اجتناب از ظن، اجتناب از مبادی آن باشد. اما اجتناب از تبعیت از ظن برای هر کسی مقدور است و ظنون مختلف اند:
«1- ظن هایی که اگر حاصل شوند تبعیت از آنها واجب است و اگر حاصل نشوند تحصیل آن واجب. مانند ظن هنگام شک در نماز یا احتیاط در عمل و حسن ظن به خدا و مومنین.
2- ظن هایی که اگر حاصل شوند تبعیت از آنها مستحب است و اگر حاصل نشوند مستحب است تحصیل آنها. مانند ظن به نیاز مومن و تحصیل ظن به حال او از قبیل احتیاج به غیر آن.
3-ظن هایی که تبعیت و تحصیلش مکروه است. مانند ظن به نجاست چیزی که از تطهیرش ضرر قابل اعتنایی حاصل نمی شود.
4-ظن هایی که تبعیت و تحصیل آن حرام است. مثل سوءظن به مومنین و عیوب و فحشای آنها.
5-ظن هایی که تبعیت و تحصیل آن مباح است83. برخی از ظن و گمان ها مباح است.
1-5-2. تقسیم ظن بر 4 حکم تکلیفی:
برخی هم ظن را بر 4 قسم شمرده اند84 و ظن مکروه را نپذیرفته اند:
1-مامور به: حسن ظن به خدا و مومنین. شاهد بر آن کلام پیامبر صلی الله علیه و آله:« لایموتن احدکم الا و هو یحسن الظن بالله» ،« ان حسن الظن من الایمان85» و کلام الله:« ظن المومنون و المومنات بانفسهم خیرا86»
2-محظور: سوءظن به خدا و مومنین. چرا که « ان بعض الظن اثم»
3-مندوب الیه: به فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله”« احترسوا من الناس بسوء الظن87» و ظن در امور اجتهادی88.
4-مباح: ظن در امور دنیا و مهمات آن. دراینجا بدگمانی موجب سلامتی نظام امور دنیوی است89. ومثل ظن در نماز و روزه و قبله که به صاحب ظن امر می شود بنا را بر غلبه ظن بگذارد90.
در تفسیر جصاص گرچه آن هم ظن را بر 4 قسم شمرده ولی در مثال ها متفاوت بیان کرده است: ظن محظور را سوءظن به خدا و مسلمینی که عدالت در آنها ظهور و بروز دارد، می داند و عمل به هر ظنی که درآن راهی به شناخت و دستیابی به علم در آن وجود داشته باشد، در مواردی که باید به علم عمل کرد نیز محظور می باشد. چرا که وقتی فرد متعبد باشد به تعبد به علمش و دلیلی هم بر آن وجود

منابع مقاله با موضوع وزارت امور خارجه، وزارت خارجه، قانون حاکم

بررسی قرار می گیرد و قسمت دوم در مورد ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در خارج از کشور بحث می شود.

گفتار اول: ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در داخل کشور
بند اول : ازدواج دارندگان روادید با مرد ایرانی
قانون حاکم بر اینگونه ازدواجها همانند قواعد حاکم بر ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه است فقط گواهی تشرف به اسلام و استطاعت و مکنت مالی که مخصوص مردان است در این ازدواجها موضوعیت ندارد چرا که این زن بیگانه است که با مرد ایرانی ازدواج می کند و این دو شرط در خصوص ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه می باشد. تفاوت ازدواج زنان ایرانی با مردان بیگانه و ازدواج مردان ایرانی با زنان بیگانه آنست که در روش اجرا متفاوتند، برای ازدواج زن بیگانه دارنده روادید با مرد ایرانی طرفین باید به نیروی انتظامی ادار? کل امور اتباع خارجه در تهران با همین نام در شهرستانها مراجعه کنند نیروی انتظامی پس از بررسی، جهت ازدواج زن بیگانه دارنده روادید، پروانه اقامت ازدواج صادر می نماید. به موجب این پروانه به مدت 15 روز به زن بیگانه فرصت داده می شود تا ازدواج خود را با مرد ایرانی به ثبت برساند زن و مرد از طریق نیروی انتظامی به یکی از دفاتر رسمی ازدواج و طلاق جهت ثبت ازدواج معرفی می گردند، دفاتر رسمی ازدواج خلاصه ثبت ازدواج را به سازمان ثبت و احوال کشور ارسال داشته و آن سازمان براساس مدارک موجود اقدام به صدور شناسنامه جهت زن بیگانه می نماید. همراه با صدور شناسنامه و به عبارتی اعطای تابعیت ایرانی به زن بیگانه، مدارک مربوط به دولت متبوع زن از او گرفته می شود، این مدارک به نمایندگی کشور متبوع وی در ایران از طریق وزارت امور خارجه ارسال می گردد.

بند دوم : ازدواج دارندگان پروانه اقامت با مرد ایرانی
زن بیگانه که دارای پروانه اقامت در ایران است مسلماً دارای یکی از شرایط ازدواج که همان تحصیل پروانه اقامت ازدواج است، می باشد. شرایطی که برای اعطای این پروانه در نظر گرفته شده است به نحوی تهیه شده است که به صلاح مملکت و جامعه ایران است؛ بنابراین فردی که این پروانه را تحصیل می کند دارای یکسری ویژگی های مثبت است و ازدواج مردان ایرانی با این زنان نتایج اجتماعی خوبی در بر خواهد داشت. تشریفات ازدواج این گروه دقیقاً همانند دارندگان روادید می باشد به استثنای این که این گروه مشکل اقامتی نداشته و نیاز به پروانه اقامت ازدواج ندارند.

بند سوم : ازدواج دارندگان دفترچه پناهندگی با مرد ایرانی
همان قواعد و مقرراتی که در خصوص ازدواج مردان دارنده دفترچه پناهندگی با زنان ایرانی رعایت آنها لازم است در ازدواج زنان پناهنده با مردان ایرانی نیز لازم است.
نکته ای که لازم به ذکر است این است که شخص پناهنده نیازی به کسب پروانه اقامت جهت ازدواج ندارد102، چرا که مهم ترین اثر حقوقی قبول پناهندگی اجازه اقامت است کسی که تقاضای پناهندگی او قبول می شود حق دارد در ایران اقامت داشته باشد.103 بنابراین در خصوص ازدواج پناهنده با مرد ایرانی نیازی به کسب مجوز اقامت در ایران نیست. پس از پایان مراحل ثبت ازدواج همزمان با صدور شناسنامه برای زن پناهنده، دفترچه پناهندگی از او گرفته می شود و شناسنامه ایرانی تحویل داده می شود و آن زن به عنوان تبعه ایران شناخته می شود.

گفتار دوم : ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در خارج از ایران
بند اول: ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه با هماهنگی سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور
مرد ایرانی که قصد ازدواج با زن بیگانه را دارد باید به کنسولگریهای ایران در کشور محل سکونتش مراجعه و مدارک لازم را ارائه و درخواست ثبت ازدواج نماید. به موجب ماده 1001 قانون مدنی این امر بر عهده مأمورین کنسولی بوده که نسبت به ایرانی های مقیم حوزه مأموریت خود وظایفی را که بر عهده دوایر سجل احوال کشور است انجام دهند مقررات ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه مانند مقررات ازدواج مرد بیگانه با زن ایرانی است به استثنای اینکه صدور پروانه زناشویی برای مورد اول لازم نیست و فقط باید تشریفات و مراحل ثبتی را طی کند. ثبت ازدواج در ایران با زن تبعه بیگانه بدون استعلام از مرکز بلامانع است، اما از صدور گذرنامه انفرادی جهت اینگونه بانوان خودداری می شود و مشخصات کامل زوجه را با الصاق عکس در گذرنامه مرد ایرانی جز همراهان درج می نماید، در مواردی که اصرار به دریافت گذرنامه جداگانه باشد بایستی از مرکز استعلام گردد. همچنین به مردان ایرانی که قصد ازدواج با زنان اتباع کشورهای دیگر را دارند شفاهاً توسط نمایندگی ها اطلاع داده می شود که انجام ازدواج با این قبیل افراد احتمال مشکلاتی در استخدام سازمانهای دولتی را برای مردان در بر خواهد داشت و اگر اینگونه زنان که طبق قانون، تبعه ایران شناخته خواهند شد پس از طلاق یا فوت شوهر خواسته باشند با حفظ تابعیت ایرانی خود به ایران مسافرت نمایند صدور گذرنامه جداگانه جهت آنان منوط به موافقت مرکز خواهد بود. پس از طی مراحل ثبتی همانند ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در ایران با وساطت وزارت امور خارجه و کنسول گری ها همزمان با ثبت ازدواج، مدارک خارجی زن از دستش خارج گردیده و مدارک با هویت ایرانی به عنوان یک تبعه ایرانی صادر می گردد.

بند دوم : ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه بدون هماهنگی نمایندگی سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور
ازدواج مردان ایرانی با زنان تبعه بیگانه در خارج از کشور بدون هماهنگی با نم
ا
یندگی های ایرانی فراوان است. گروه زیادی از مردان ایرانی بدون هماهنگی با نمایندگی های ایرانی مبادرت به انعقاد ازدواج با زنان تبعه بیگانه می نمایند و آن عقد را در مراجع کشور متبوع زن ثبت می نمایند، یا اینکه به مراجع کشور محل اقامت مشترک با زن مراجعه نموده و ازدواج خود را به ثبت می رسانند. این ازدواج در همه کشورها به رسمیت شناخته می شود ولی از نظر قانون ایران تا زمانی که مطابق شرایط قانون ایران این ازدواجها به ثبت نرسیده باشد قابل استناد نیست.

گفتار سوم : کارمندان وزارت امور خارجه
اهمیت و حساسیت سیاسی و اقتصادی و امنیتی برخی از مشاغل و سمت های دولتی ایجاب می کند که اشخاصی که مشاغل را تصدی می کنند از هر گونه تهمتی به دور بوده و بی هیچ شائبه ای اعم از مادی و معنوی به ایفای وظایفی که به موجب قانون مکلف و مأمور به اجرای آن شدند قیام نمایند. قانونگذار
کشورها نیز با درک اهمیت و ضرورت این موضوع می کوشند با وضع و تصویب قواعد و مقرراتی، نظارت و تصدی اینگونه مشاغل را در کنترل و اختیار دولتها بگذارند. در این مبحث نخست به سابقه قانونگذاری ازدواج کارمندان دولت با اتباع بیگانه می پردازیم و سپس قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه مصوب 25/10/1345 را مورد بررسی قرار می دهیم.
بند اول : سابقه قانونگذاری
قانونگذار ایران دو بار نسبت به ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با بیگانگان مبادرت به وضع قانون کرده است. اولین بار ضرورت کنترل چنین ازدواجی در سال 1310 احساس شد و به سبب آن هیئت وزیران تصویب نامه ای در مورخه 29/3/1310 به تصویب رساند که به موجب آن ازدواج اعضای رسمی این وزارت خانه موکول به کسب اجازه کتبی وزارت خانه خارجه شده بود104 (ماده 1 تصویب نامه) در این تصویب نامه، عضو وزارت خارجه که مایل به ازدواج با زنی از اتباع بیگانه باشد، باید قبلاً راجع به او توضیحات لازمه از قبیل اسم، نام خانوادگی، تابعیت فعلی، تابعیت های سابق، تحصیلات، السنه ای که صحبت می کند، مشاغل و کارهایی که سابقاً داشته وکلیه سوابق و حالات به وزارت امور خارجه بدهد و تحصیل اجازه نماید ( ماده دوم تصویب نامه) و مخالفت با ماده فوق موجب انفصال از خدمت و عضویت وزارت امور خارجه خواهد بود ( ماده سوم تصویب نامه)
در سال 1313 ماده 1061 قانون مدنی به دولت اجازه می دهد که ازدواج بعضی از مستخدمین و مأمورین رسمی و محصلین دولتی را با زنی که تبعه خارجه می باشد موکول به اجازه مخصوص نماید.
تنها محدودیتی که تصویب نامه ی مورخه 29/3/1310 در ازدواج کارمند مرد وزارت خانه امور خارجه با زن تبعه ی بیگانه ایجاد کرده بود الزامی بود که مرد قبل از ازدواج نیاز به تحصیل اجازه از وزارت امور خارجه داشت. این الزام که در واقع یک تکلیف اداری ساده بود، در عمل نمی توانست دستگاه دیپلماسی خارجی کشور را از نظر رخنه و نفوذ بیگانگان مصون نگه دارد. کارمند وزارت امور خارجه با هر زن بیگانه که می خواست می توانست ازدواج کند و جز تحصیل اجازه وزارت مذکور، هیچگونه تکلیف دیگری نداشت. فقدان یک نص قانونی خاصی در این زمینه زمانی احساس می شد که تصور شود سفرا و کارمندان و دیگر مأموران سیاسی و کنسولی ایران در کشورهای دیگر می توانستند با زنی که تابعیت کشور محل خدمت آنان را داشت بی هیچ مانعی ازدواج نمایند. وانگهی اگر فلسفه وضع ماده 1061 قانون مدنی و این تصویب نامه آن بوده است که با اینگونه ازدواج ها امنیت و مصالح و منافع دولت متبوع کارمند دست خوش اغراض و مقاصد و مصالح شخصی افراد قرار نگیرد و مصون از تعرض بماند، ازدواج زن و مرد ایرانی از این حیث یکسان است. همان طور ممکن است ازدواج کارمند مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه، پیامدها و آثار زیان باری برای دولت در پی داشته باشد ازدواج کارمند زن ایرانی با مرد بیگانه نیز ممکن است همان پیامدها و آثار را داشته باشد.
علل و جهات مذکور، در نهایت سبب گردید قانونگذار با تصویب ماده واحده ی قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه در مورخه 25/10/1345 به کلی این ازدواج را منع کند به موجب این قانون نه تنها ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه اعم از زن و مرد با اتباع بیگانه منع گردید بلکه حتی ازدواج با کسانی هم که سابقاً تابعیت بیگانه داشتند ممنوع گردید و متخلف به مجازات انفصال از خدمت در وزارت امور خارجه محکوم خواهد شد.
بند دوم : قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه مصوب 25/10/1345
ماده واحده – از این تاریخ ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه و یا کسانی که قبلاً بر اثر ازدواج به تابعیت ایران در آمده اند، ممنوع است. کارمندات متخلف صلاحیت ادامه خدمت در وزارت امور خارجه را نخواهند داشت.
تبصره 1- از تاریخ تصویب این قانون هیچ فردی که همسرش تبعه بیگانه باشد و یا سابقاً تابعیت بیگانه را داشت به خدمت وزارت امور خارجه پذیرفته نخواهد شد.
تبصره 2- اعزام کارمندان فعلی وزارت امور خارجه که دارای همسرانی باشند که قبلاً تبعیت غیر ایرانی داشته اند از هر طبقه و مقام به مأموریت ثابت کشورهایی که همسر آنها تابعیت آن کشور را داشته اند ممنوع است.
قانون بالا مشتمل بر یک ماده و دو تبصره در 25/10/1345 به تصویب مجلس شورای ملی رسید.
آنچه را که از تأمل و مداقه در این ماده واحده بدست می آید، قانونگذار ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه را با کسانی که قبلاً تابعیت بیگانه داشته اند و به علتی غیر از ازدواج تابعیت ایرانی را کسب
نموده اند منع نکر
ده است. این اقدام قانونگذار قابل درک بنظر می رسد زیرا تحصیل تابعیت ایرانی در اثر ازدواج، به مراتب آسان تر از تحصیل تابعیت این کشور در اثر غیر از ازدواج است. هر چند قانونگذار، مطابق بند 6 ماده 976 قانون مدنی هر زن تبعه بیگانه را که شوهر ایرانی اختیار نماید، ایرانی می شناسد و یا برابر ماده 980 قانون مذکور، مرد بیگانه را که دارای همسر ایرانی است و از او فرزند دارد، برای کسب تابعیت ایران، از شرط اقامت پنج ساله در خاک ایران معاف می دارد ولی در ماده 979 همان قانون برای کسانی که قصد تحصیل تابعیت ایران را دارند شرط اقامت 5 سال اعم از متوالی یا متناوب را تعیین کرده شرط اقامت 5 ساله در این ماده جهت تحصیل تابعیت دولت ایران به دلیل آن است که اقامت 5 ساله در ایران از نظر قانونگذار، غالباً موجب ایجاد پیوندها و علائقی اعم از مادی و معنوی بین شخص مقیم و کشور محل اقامت او می گردد که این موضوع درباره کسی که در اثر ازدواج فوراً تابعیت همسر خود را کسب می کند صدق نمی کند.
به هر حال چنین

منابع مقاله با موضوع وزارت امور خارجه، عقد ازدواج

صفحه
چکیده 1
مقدمه 2
فصل اول : مفاهیم و کلیات
مبحث اول : واژگان کلیدی 5
گفتار اول : تعریف نکاح و ازدواج 5
بند اول : اهمیت ازدواج 6
بند دوم : اهمیت خانواده 7
گفتار دوم : تعریف تابعیت 9
بند اول : تعریف اتباع 11
بند دوم : تعریف بیگانه 12
بند سوم : تعریف احوال شخصیه 13
مبحث دوم : بیگانه در اسلام 14
گفتار اول : حضور بیگانگان در ایران 16
گفتار دوم : وضعیت حقوقی بیگانگان در ایران 18
گفتار سوم : فلسف? ممنوعیت ازدواج با بیگانگان 20
گفتار چهارم : انواع بیگانه در ایران 23
بند اول : مهاجرین 23
الف: دارندگان کارت آبی ( افغانیها) 23
ب: دارندگان کارت سبز ( عراقیها) 23
بند دوم : دارندگان دفترچه پناهندگی 24
بند سوم : مقیمین و جهانگردان 26
الف: دارندگان پروانه اقامت 26
ب: بیگانه جهانگرد 27
فصل دوم : شرایط ازدواج با بیگانه
مبحث اول : ازدواج مسلمان با غیر مسلمان 29
گفتار اول : ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان 29
گفتار دوم : ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان 31
گفتار سوم : رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 33
مبحث دوم : ازدواج زن ایرانی با مرد تبعه بیگانه 35
گفتار اول : اجاز? دولت برای ازدواج 35
گفتار دوم : آیین نامه زناشویی بانوان ایرانی با اتباع بیگانه مصوب 1345 36
بند اول : مراجع صدور پروانه زناشویی 38
بند دوم : نحو? صدور پروانه زناشویی 38
گفتار سوم : ضمانت اجرای شرایط قانونی ازدواج با تبعه بیگانه 39
بند اول : ضمانت اجرای کیفری 39
بند دوم : ضمانت اجرای مدنی 41
گفتار چهارم : ارزیابی نظرات 42
گفتار پنجم : نظریه عدم قابلیت استناد 45
گفتار ششم : ازدواجهای غیر رسمی (شرعی) از لحاظ حقوق ایران 46
گفتار هفتم : ثبت ازدواج 48
بند اول : تشریفات ثبت ازدواج مرد تبعه بیگانه با زن ایرانی 51
بند دوم : رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 54
گفتار هشتم : ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه در داخل ایران 56
بند اول : ازدواج دارندگان روادید با زن ایرانی 57
بند دوم : ازدواج دارندگان گذرنامه 57
بند سوم : ازدواج دارندگان پروانه اقامت با زن ایرانی 58
بند چهارم : ازدواج دارندگان دفترچه پناهندگی با زن ایرانی 59
بند پنجم : ازدواج دارندگان کارت سبز با زنان ایرانی 59
گفتار نهم : ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه در خارج از ایران 60
بند اول: ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه با هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی در خارج از کشور 60
بند دوم:ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه بدون هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی در خارج از کشور 60
مبحث سوم : ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه 62
گفتار اول : ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در داخل کشور 62
بند اول : ازدواج دارندگان روادید با مرد ایرانی 62
بند دوم : ازدواج دارندگان پروانه اقامت با مرد ایرانی 63
بند سوم : ازدواج دارندگان دفترچه پناهندگی با مرد ایرانی 63
گفتار دوم : ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در خارج از ایران 63
بند اول:ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه با هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور 63
بند دوم :ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه بدون هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور 64
گفتار سوم : ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با تبعه بیگانه 64
بند اول : سابقه قانونگذاری 65
بند دوم : قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه مصوب 1345 66
فصل سوم : آثار ازدواج با تبعه بیگانه
مبحث اول : آثار ازدواج زن ایرانی با مرد تبعه بیگانه 70
گفتار اول : از دست دادن تابعیت 70
بند اول : بروز تابعیت مضاعف 72
الف: تابعیت دولت متبوع قاضی 72
ب: تابعیت دولت دیگری غیر از دولت متبوع قاضی 72
بند دوم : تبیعت در احوال شخصیه از دولت متبوع شوهر 73
بند سوم : محدویت در تملک 73
بند چهارم : محرومیت از حقوق سیاسی 74
بند پنجم : عدم اشتغال در مشاغل حساس مملکتی 75
گفتار دوم : تابعیت فرزندان متولد از ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه 75
گفتار سوم : تفاوت کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان با حقوق مدنی 84
گفتار چهارم : اقامتگاه زن و ارتباط آن با تابعیت 87
گفتار پنجم : روابط مالی زن و مرد دارای تابعیت متفاوت 88
گفتار ششم : طلاق بین زن و مرد دارای تابعیت متفاوت 89
مبحث دوم : آثار ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه 92
گفتار اول : تحصیل تابعیت ایران بر اثر ازدواج 93
گفتار دوم : تابعیت فرزندان متولد از ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه 94
گفتار سوم : عدم تأثیر تغییرات بعدی تابعیت شوهر ایرانی در تابعیت زن و فرزندان 94
گفتار چهارم : بازگشت زن بیگانه به تابعیت قبلی خود و خروج از تابعیت ایرانی 95
فصل چهارم : تابعیت و تعارض قوانین در ازدواج با بیگانه
مبحث اول : ازدواج با بیگانه و ارتباط آن با تابعیت 99
گفتار اول : منشاء حقوقی تغییر تابعیت زن در ازدواج با بیگانه 99
گفتار دوم : مبانی نظری تابعیت در خانواده 100
بند اول : وحدت تابعیت 101
بند دوم : استقلال تام تابعیت 102
بند سوم : استقلال نسبی تابعیت 102
بند چهارم : ازدواج و مطالعه تطبیقی 103
گفتار سوم : شناخت تابعیت ایران به عنوان حق مسلم هر ایران در قانون اساسی 104
گفتار چهارم : تابعیت زن در حقوق داخلی ایران 105
بند اول الف: تحمیل تابعیت شوهر 105
بند دوم ب: حفظ تابعیت ایران 106
بند سوم ج: انتخاب تابعیت ش
و
هر 106
بند چهارم د: بازگشت به تابعیت ایران پس از جدایی یا فوت شوهر 106
گفتار پنجم : تابعیت و کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان 107
گفتار ششم : برابری در قوانین تابعیت ( نقد ماده 9 کنوانسیون) 109
مبحث دوم: تعارض قوانین در ازدواج با بیگانه 114
گفتار اول : قانون صالح در تعارض قوانین 110
بند اول : صلاحیت محاکم در تعارض دادگاه ها 110
بند دوم : ارتباط تعارض دادگاه با تعارض قوانین 113
گفتار دوم : ازدواج ایرانیان در خارج از کشور 114
بند اول : شرایط شکلی ازدواج 114
بند دوم : شرایط ماهوی ازدواج 115
گفتار سوم : ازدواج بیگانگان در ایران 115
بند اول : شرایط شکلی ازدواج 115
بند دوم : شرایط ماهوی 116
گفتار چهارم : قانون حاکم بر احوال شخصیه 116
بند اول : احوال شخصیه ایرانیان مقیم خارجه 117
بند دوم : رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 121
بند سوم: احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه 122
بند چهارم: رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 123
بند پنجم: احوال شخصیه اتباع بیگانه در ایران 126
بند ششم: رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 127
گفتار چهارم: موانع اجرای قانون خارجی در تعارض قوانین دولتها 128
بند اول: مسئله نظم عمومی 129
بند دوم: تقلب نسبت به قانون 131
نتیجه 135
پیشنهاد 137
منابع 139
چکیده انگلیسی 143

چکیده :
در عقد ازدواج اتباع ایران با اتباع بیگانه، همان شرایط عام صحتی که برای وقوع عقد ازدواج لازم است در وقوع این عقد نیز جاری است. ولی قانونگذار علاوه بر لزوم شرایط صحت نکاح، جهات و مسایل دیگری را نیز مطرح نموده از جمله این که ازدواج زن مسلمان ایرانی را با غیر مسلمان جایز ندانسته
( ماده1059 قانون مدنی) دیگر اینکه در ماده 1060 قانون مدنی مقرر داشته در صورت فقدان موانع ازدواج یعنی رعایت تمام شرایط صحت ازدواج، ازدواج زن ایرانی را با تبعه خارجی موکول به اجازه دولت دانسته است. انگیز? قانونگذار از ایجاد محدودیت در اختیار نمودن همسر تبعه بیگانه را باید در آثار و پیامدهای سیاسی ناشی از این گونه ازدواجها به واسطه تغییر تابعیت زن ایرانی جستجو کرد، این انگیز? دولت در ماده 1061 قانون مدنی نیز مشهود است که مقرر می دارد: “دولت می تواند ازدواج بعضی از مستخدمین و مأمورین و محصلین دولتی را با زنی که تبعه بیگانه باشد موکول به اجازه مخصوص کند”. آن هم به جهت مصون نگه داشتن دستگاه های سیاسی و امنیتی از نظر رخنه و نفوذ و تسلط بیگانگان است. از آنجا که زنان بیشتر از مردان در معرض سوء استفاده و تضیع حق قرار گرفته و بسیاری از ازدواجهای زنان ایرانی با مردان بیگانه به علت عدم آگاهی از قوانین و یا بر اثر تأثیر رسوم و عرف و عادات محلی و یا عدم برخورد با تشریفات قانون که به صورت غیر رسمی صورت گرفته بود موجب ایجاد مشکلات و مصائب فراوانی برای زنان ایرانی و فرزندان آنها شد که در عمل، در ازدواج زنان ایران با مهاجرانی افغانی و عراقی کاملاً مشهود و نمایان است.

واژگان کلیدی: ازدواج، اتباع، بیگانه، ازدواج با بیگانگان، احوال شخصیه

مقدمه
الف : بیان مسئله
قانونگذار در زمینه ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه یا مرد ایرانی با زنی که دارای تبعه خارجی است بدون توجه به قانون خارجی کشور متبوع تبعه بیگانه، به تعیین شرایطی مبادرت جسته از جمله اینکه طبق شرع مقدس اسلام ازدواج زن مسلمان را با مرد غیر مسلمان جایز ندانسته و بر همین اساس در ماده 1059 قانون مدنی مقرر داشته: ” نکاح مسلمه با غیر مسلم جایز نیست” اما اگر این شرط مهم و اساسی هم در مردان تبعه بیگانه وجود داشته باشد باز هم ازدواج آنان طبق ماده 1060 قانون مدنی موکول به اجازه مخصوص از طرف دولت است. این اجازه، در قالب صدور پروانه زناشویی طبق آئین نامه زناشوئی بانوان با تبعه بیگانه مصوب 1345 در 4 ماده تصویب گردیده است. این اجازه دولت، فقط شامل زنان نبوده بلکه طبق ماده 1061 قانون مدنی نیز ازدواج بعضی از مستخدمین و مامورین رسمی و محصلین دولتی با زنی که تبعه ی بیگانه می باشد موکول به اجازه مخصوص از دولت می باشد. این شرایط برای تضمین و حصول اطمینان از پایداری پیوند زناشویی و همچنین رعایت مصالح سیاسی است که در صورت عدم کسب مجوز مشکلات فراوان هم برای دولت و هم برای زنان و مردان ایرانی در این قبیل ازدواج ها ایجاد می شود از جمله مشکلاتی که در این زمینه می توان به آن اشاره کرد عدم ثبت ازدواج، نداشتن شناسنامه برای فرزندان حاصل از این ازدواج، خروج از تابعیت، طلاق، اخراج کارمند از اداره دولتی و … مسایلی است که در این تحقیق مورد بررسی قرار می گیرد.

ب: سؤالات اصلی تحقیق
1- در صورت ازدواج زن ایرانی با مرد تبعه بیگانه بدون کسب مجوز از دولت آیا چنین ازدواجی معتبر است؟
2- آیا فرزندان حاصل از ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه با این که مادر آنها ایرانی است جزء تبعه ایرانی محسوب می شوند؟
3- در صورت ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با توجه به ممنوعیت آن در اداره مذکور آیا چنین ازدواجی منجر به بطلان ازدواج خواهد شد؟

پ : فرضیه های تحقیق
1- با توجه به رضای بودن عقد ازدواج در ایران با وجود عدم کسب مجوز از دولت، ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه صحیح می باشد.
2- فرزندان حاصل از ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه جزء تبعه ایران محسوب خواهند شد.
3- در صورت ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با زنی که دارای تابعیت خارجی است ازدواج آنها صحیح بوده و منجر به بطلان ازدو
اج نخواهد شد.

ت : اهداف تحقیق
از آنجا که بحث ازدواج از مسایل مهم قانون مدنی و از مسایل مطرح در دادگاهها به شمار می رود اکثر زنان ایرانی که با تبعه بیگانه ازدواج نمودند، پس از ازدواج دچار مشکلاتی شدند بطوری که اگر این زنان از عواقب چنین ازدواجی آگاه بودند شاید دچار چنین عواقب ناخوشایندی که هم اکنون گریبانگیر آنهاست نمی شدند. لذا در این تحقیق سعی بر این بوده که بانوان ایرانی با آگاهی بیشتر، نسبت به آثار و عواقب ازدواج با اتباع بیگانه تصمیم بگیرند.

ث : پیشین? تحقیق
در خصوص ازدواج با اتباع بیگانه در حقوق و رویه قضایی کتاب یا تحقیق مستقلی انجام نشده اما بسیاری از حقوقدانان به صورت مختصر و گذرا هر کدام راجع به قسمتی از موضوع بحث نموده اند.
از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1- امامی، سید حسن، حقوق مدنی، جلد چهارم : در “صورت ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه بدون کسب اجازه از دولت چنین ازدواجی صحیح می باشد.”
2-

منابع پایان نامه ارشد با موضوع ضرب المثل، مجازات اعدام، ضرب و جرح

بدون حکم قاضی و دادگاه، هر مکلفی می‏تواند به تشخیص خود، اجرا کند؛ حتی ممکن است حکم اعدام، به عنوان یک وظیفه دینی، این‏گونه اجرا شود. درحالی‏که مطابق ضوابط حقوق‏بشر، هر نوع ضرب و جرح نیاز به مجوز قضایی دارد و تنها از سوی ضابطین قضایی قابل اجراست.
امروز مجازات‏هایی از قبیل در آتش سوزانیدن مجرم، یا پرتاب مجرم از بالای کوه یا بلندی با دست و پای بسته، یا با شمشیر زدن و سپس با آتش سوزانیدن، یا سنگسار کردن (رجم)، یا شلاق زدن را از مصادیق مجازات‏های خشن و خلاف شئون بشری و بر خلاف انسانیت می‏شمارند. اندیشه حقوق‏بشر، اولاً به سمت حذف کامل مجازات‏های بدنی و فیزیکی، ثانیا به سمت محدودیت جدی مجازات اعدام و تقلیل رو به حذف آن و ثالثا حذف انحاء خشن اعدام، و در مجموع، نفی مجازات‏های خشن پیش می‏رود و بر این اساس مجازات‏های شرعی، یعنی همه حدود شرعی و تعزیر به شلاق، از این زاویه، خلاف ضوابط حقوق‏بشر خواهند بود.
احکام شرعی معارض حقوق‏بشر در اسلام سنتی، نظر مشهور، رأی اتفاقی و، در بسیاری موارد، ادعای اجماع شده فقهاست. در احادیث فراوان، که مطابق صناعت رایج فقه سنتی، صحیح و معتبر شناخته می‏شوند، تعارض جدی با ضوابط حقوق‏بشر یافت می‏شود. مطابق ضوابط اصولِ فقهِ رایج، دامنه تعارض با حقوق‏بشر به آیات کتاب خدا نیز سرایت می‏کند.
در اسلام تاریخی، انسان کانون بحث نیست تا حقوق وی در وضع احکام، مد نظر باشد؛ بلکه خدا کانون و محور دین است. عالمان اسلام تاریخی، عملاً دو رویه در پیش گرفته‏اند: از سویی احکام دینی معارض با حقوق‏بشر را، حتی‏الامکان، از ویترین احکام دینی خارج می‏کنند و کوشش می‏کنند آنها را توجیه نمایند و از سوی دیگر تلاش می‏کنند، در لابلای متون اسلامی، نکات مؤید حقوق‏بشر را برجسته نمایند و در مجموع، اسلام را از بوته اتهامِ تعارض با حقوق ‏بشر خارج کنند.
در اسلام سنتی، “حقوق واقعی انسان‏ها”، به احکام شرعی یا تکالیف دینی انسان‏ها تحویل می‏شود. آن حقوق واقعی، امری نفس‏الامری و در لوح ثابت، و فراتر از عقل و درک انسانی است؛ اما تکالیف الهی و احکام شرعی از طریق نقل، قابل دسترسی است.
از دیگر مبانی معرفت‏شناختی و دین‏شناختی اسلام تاریخی، امکان وضع قوانین ثابت و لایتغیر است. در اسلام سنتی، انسان فی‏حدذاته فاقد شرافت و کرامت است؛ هرچند بالقوه از گوهری شریف است. درحالی‏که رکن اندیشه حقوق‏بشر، رکن باور به توانمندی نسبیِ عقلِ انسانی در درک نیازها، مصالح و مفاسد است.
اندیشه حقوق‏بشر، بر اساس تجارب انسانی، و با مقایسه عملی شیوه‏های مختلف با یکدیگر، و اطمینان به برتری این شیوه نسبت به شیوه‏های دیگر تنظیم شده است. با رعایت ضوابط حقوق‏بشر، هر انسانی فرصت می‏یابد، آن‏گونه که خود مصلحت می‏بیند، آزادانه و با اختیار کامل، زندگی خود را سامان دهد؛ مؤمنانه یا ملحدانه؛ این به خود او مربوط است نه به دیگران. اما اندیشه‏ی حقوق‏بشر نه الحادی است و نه توحیدی.
روش اسلام تاریخی یا سنتی، نقلی است و روش نظام حقوق‏بشر، عقلی. تعبیر نقل و عقل بسیار واقع‏بینانه‏تر از تعابیری از قبیل تعارض وحی و عقل، یا تعارض دین و عقل است. این تعارض، مسئله‏ای مستحدث و متعلق به عصر جدید است و نمی‏توان آن را به دوران‏های گذشته تسری داد. اسلام سنتی، در مواجهه با مشکلات دوران گذشته، موفق و سربلند بوده است.”278
یکی از راه حل های این تعارض و ناهمخوانی اسلام سنتی با مسائل و مشکلات عصر جدید قائل شدن و پذیرفتن تئوری ذاتی و عرضی داشتن در دین است، با قائل شدن به این تئوری و پذیرفتن اینکه احکام-فقه- جزء عرضیات و پوسته برای دین هستند که باید در راستای پیام اصلی دین (ذاتی) باشند. می توان راه حلی برای تعارضات پیش گفته ارائه کرد، البته این بدین معنی نیست که این راه حل ها درست ومقبول می باشد، بلکه ممکن است تنها به عنوان جوابی برای اشکلات فوق تلقی شود و برای روشن شدن این تئوری قسمتی از کلام نویسنده مزبور(سروش)، را ذکر می کنیم تا روشن شود.
در مقاله “ذاتی و عرضی در ادیان” ذاتی و عرضی در قالب یک مثال چنین معنا شده است:
“الف) زیره به کرمان بردن. ب) زغال سنگ به نیو کاسل بردن. ج) خرما به بصره بردن
مدلول واپسین یا روح یا ذات این سه ضرب المثل یکی است، اما این روح واحد سه جامه گونه‏گون بر تن کرده است، جامه‏ها، رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمی را دارند که آنها را دوخته‏اند. اما روح، جهانی و بی‏وطن است، ما آن روح را درون‏مایه ذاتی این ضرب المثل و آن جامه‏ها را برون‏مایه و عرضی آن می‏خوانیم. روح یا ذات برهنه نداریم، ضابطه عرضی این است که می‏توانست به گونه دیگری باشد. عرضیها اصالت محلی و دوره‏ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی و…”
در توضیح کلام نویسنده محترم می‏توان گفت که اولاً: خود دین مراد است، نه معرفت دینی و نه احوال دینداران، ثانیا: فرضی است در باب دین (مقام ثبوت) که می‏تواند به منزله پیش فرضی برای فهم دین (مقام اثبات) به‏کارگرفته شود. ثالثا: مقصود از عرضی آن است که می‏توانست به گونه دیگری باشد… عرضیّات به ذات، تعیّن نمی‏بخشند، از آن بر نمی‏خیزند بلکه بر آن می‏نشیند.
نویسنده در فرازی دیگر از سخنان خود می‏گوید:
“وجود تاریخی ادیان، مسلّم است، لکن وجود یک ذات و روح مشترک در میان آنها امری مسلّم نیست، دین، ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد، این مقاصد ه
م
ان ذاتیّات دینند. ادیان، افراد یک کلّی به نام دین نیستند، و بیش از آن که اشتراک در ماهیّت داشته باشند (به قول ویتگنشتاین) شباهت خانوادگی دارند، اما قدر مشترک ندارند، به همین سبب “کنتنول اسمیت” کانادایی می‏گوید: باید سخن از “دینها” گفت، رئالیستها (قائلان به کلیّات) در اینجا از همه تهیدست‏ترند و متاعی برای عرضه ندارند…از این رو سراغ ذاتیّات و عرضیّات دین به نحو پیشین رفتن سعیی عبث و جهدی بی‏توفیق است. باری دست بردن به کشف عرضیها پرحاصل‏تر از جست و جوی عرضیّات دین به معنای کلّی آن است… و مواردی از عرضیات برای دین می شمارد، مثلا می گوید:
زبان عربی ذاتی دین است یا عرضی؟
نویسنده مقاله پیش گفته، در بخش دیگر چنین اظهار می‏دارد:
عربی بودن عین عرضی بودن آن است…کافی بود پیامبر اسلام، ایرانی یا هندی یا رومی باشد تا زبان دینش پارسی یا سانسکریت یا لاتین گردد، چیزی که هست این است که زبان عربی اینک تنگناها و فراخناها و روشنیها و تیرگیها و ویژگیهای خود را بر وحی محمّدی تحمیل کرده است…
کدام دلیل تجربی و عقل پسینی و پیشینی قائم شده است که فی المثل زبان عربی غنی‏ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را برای افاده عالی‏ترین مفاهیم و لطیف‏ترین تجارب در اختیار گوینده می‏گذارد؟
فرهنگ عرب ذاتی دین است یا عرضی؟
همچنین نویسنده می‏افزاید:
و لذا نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضی است بدین معنا (که نظرا نه عملاً) می‏توانست به گونه دیگری باشد، این که قرآن خبر از حوران سیه چشم (نه زنان چشم آبی) در بهشت می‏دهد، و این که آنان را در خیمه‏ها ساکن می‏بیند:”حورٌ مقصوراتٌ فی الخیام” و این که به ناظران توصیه می‏کند تا به شتر و خلقت آن بنگرید:”افلا ینظرون الی الابل کیف خُلقت” و این که از میوه‏های گرمسیری مورد شناخت اعراب سخن می‏گوید:”و طلحٍ منضود ….” این که از ماه قمری استفاده می‏کند (ماه رمضان برای روزه، ذی الحجّه برای حجّ، ماههای حرام برای تحریم جنگ و…تردید نیست که بعثت پیامبر عزیز و عظیم اسلام در محیطی دیگر، دفتر وحی و قانون شفای او را پاک رنگی دیگر می‏زد…
حوادث تاریخی اسلام ذاتی دین است یا عرضی؟
در فراز دیگری از این مقاله آمده است:
و نیز از عرضیّات دینی است جمیع پرسشها، و داستانها و رخدادهایی که ذکرشان در قرآن و سنّت رفته است، از قبیل جنگها، اعتراضها، دشمنیها، ایمان آوردنها نفاق ورزیدنها، تهمتها، طعنها و شکایتها، پرسش از اهلّه، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال، و نیز ذکر اشخاصی چون ابو لهب و همسرش و زید، پیداست که همه اینها می‏توانست به گونه دیگری باشد، اگر ابولهبی نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسدّ هم نبود، جنگ بدر (سوره آل عمران) و احزاب (سوره احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است… نه وقوع آن جنگها ذاتی اسلام است، نه نحوه سیر و پیشرفتشان… قرآن به ذاتیّاتش قرآن است نه به عرضیّاتش، نقل سؤالات و سوانح البته به قرآن منحصر نمی‏شوند، و این گونه عرضیات در سنّت و کلام پیامبر و دیگر پیشوایان دینی به وفور دیده می‏شوند، مسأله مربوط به دین و میراث و پاسخ امام ششم به آن که مستند فقها در مسأله ولایت فقیه است از این جنس است.
نقش شخصیتهای دینی ذاتی است یا عرضی؟
نویسنده در قسمت دیگری از مقاله خود می‏نویسد:
حوادثی که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده‏اند، چه در عصر پیشوایان دین و چه پس از آن، همه از عرضیّاتند و می‏توانستند اتفاق نیفتند، و چون چنینند نمی‏توانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند، و به طور کلّی نقش شخصیتها در دین (بجز شخصیّت پیامبر که ذاتی دین است) تماما عرضی است و به تصادفات تاریخی بستگی دارد.
انتخاب شدن ابوبکر و عمر و عثمان به خلافت، به حکومت نرسیدن علی (ع) به حکومت نرسیدن دیگر امامان شیعه و غیبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و…همه عرضی دینند، و به همین سبب به آنها به منزله واقعه‏های تاریخی باید نگریست و نه بیشتر، اینها همه به یک اندازه ضروری و یا تصادفی‏اند، و لذا همه اجزای اسلام تاریخی‏اند، نه اجزای اسلام عقیدتی، و ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می‏گیرد نه اسلام تاریخی.
این کاوشها یک نکته خاص را مسلم خواهد داشت و آن این که از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی‏توان رسید، اسلام عقیدتی عین ذاتیات، و اسلام تاریخی عین عرضیّات و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات، و دین‏شناسی نظری به معنای بازشناختن ذاتیات از عرضیات، و اجتهاد فقهی مستلزم ترجمه فرهنگی عرضیّات است.
در قسمتی از کلام این نویسنده آمده است:
“از هیچ امر عرضی به ذاتی نمی‏توان رسید، اسلام به ذاتیّاتش اسلام است نه به عرضیاتش”.
احکام فقهی عرضی است یا ذاتی؟
نویسنده در بخش دیگر که بیشتر به بحث ما مربوط می شود، می‏افزاید:
آیات صد و یکم و صد و دوم سوره مائده، حاوی نهی و تحذیری مهمّ است، آیات و برخی روایات عمق عرضی بودن پاره‏ای از احکام دینی را به وجه شگفت آوری آشکار می‏کند، پاره‏ای از احکام فقهی و شرایع دینی در پاره‏ای از ادیان (از جمله اسلام) به معنایی که ذکر آن رفت عرضی‏اند…لکن عرضی بودن فقه در این خصلت خلاصه نمی‏شود، و دست کم به دو معنای دیگر محکوم به عرضیّت است :
معنای اول، مستفاد از سخنان امام ابوحامد غزالی است، وی فقیهان را عالمان دنیا و علمشان را علمی دنیوی می‏داند، و فقه را در عداد علوم دینی نمی‏آورد، و قلب را خارج از ولایت فقیه می‏داند، چرا که علم ف
قه اولاً: به صحت و فساد صوری و ظاهری عمل نظر دارد نه به انگیزه و نیّت درونی، و حتی اسلام آوردن زیر سایه شمشیر را هم اسلام می‏داند. ثانیا: به اصناف حیل شرعی برای فرار از تکلیف راه می‏دهد، ثالثا: فقه قانونی برای فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است، و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند به فقه حاجتی نخواهد افتاد.
معنای دوم، عرضی بودن مستفاد از سخنان شاه ولی الله دهلوی…است…وی دو امر مهم عرضی را در تشریعات یاد می‏کند، یکی احوال پیامبر قوم، و دیگری احوال مکلّفین، (رسوم و عادات و نیز بنیه و مزاج و قدر طاقتشان) به طوری که هر یک از آنها اگر عوض شود قانونشان هم عوض می‏شود”.279
اما در نقد این سخنان باید گفت؛ که فقه اسلام در یک تقسیم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‏شود، بخش ثابت همواره ثابت است، بدین معنا که با تغییر عناصر زمان و مکان تغییر نمی‏پذیرد و احوال مکلّفان در آن تأثیر نمی‏گذارد و طبق مصالح و مفاسد نفس الامری تشریع گردیده است.
بخش دوم به تناسب عنصرهای زمان، مکان، احوال مکلفان، برخی رخدادهای تازه،

منابع پایان نامه ارشد با موضوع روشنفکران، حقوق جزا، حقوق بشر

شناختی قرار داده اند. در این راستا دین و آموزه های آن بایستی در هماهنگی با آن، تعدیل و اصلاح شود؛ تا آنجا که به نفع هویت مدرنیته و انگاره های آن مصادره شود. از این رو عصری کردن دین با قرائت عرفان اگزیستانسیالیستی و بودائی و نیز با قرائت الهیات پروتستانتیسم مسیحی، مسیر را برای هماهنگی انسان معاصر با تحوّلات شتابان دنیای مدرن فراهم می کند. در حالی که اولاً نه آن “معنویت” صحیح و نه این “ایمان” کامل است. ثانیا: حداقل مورد پذیرش برای دینداری نیز روز به روز به انزوا خواهد گرایید یا به مقابله با قالبهای حاکم بر خواهد خواست.

2-2-2-2-): رویکرد سکولاریسم حداقلی؛ (خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء):
در میان روشنفکران دین بعضی رسالت دین و هدف بعثت انبیاء را، دعوت به توحید و خداپرستی و رسیدن به سعادت اخروی می دانند. این رویکرد با طرح این پرسش که اساسا باید چه انتظاری از دین و بعثت انبیاء داشت؟ سعی کرده است، از رهگذر بیان نسبت دنیا و آخرت به این پرسش پاسخ دهد. که هر دو نگاه، در بیان رسالت دین به یک گوهر واحد تأکید می ورزد. هر چند نوع استدلال ها اجمالاً تفاوت دارد.
بازرگان؛ از جمله روشنفکرانی است که رسالت انبیاء را رسیدن و پرداختن به امور معنوی و اخروی می داند، از آنجا که درک انسان از تصویر و ترسیم چنین اموری عاجز است، این امر بر عهده دین سپرده شده است. از این رو رسالت دین معطوف به اموری است که با فهم و درک بشری نمی توان به آن نائل شد و هر گونه رسالت دنیوی برای دین به دور از شأن خدا و انبیاء است، چرا که در حوزه حیات دنیوی، سیره عقلاء و عقلانیت و تجربه علمی بشری کفایت می کند. وی هدف بودن توام دنیا و آخرت را یک امر پارادوکسیکال می داند. به همین روی پیامبران آمده اند بر علیه خود محوری انسان قیام کنند و همچنین بر انگیخته شده اند تا از وجود دنیای جاودان و بی نهایت بزرگ برای ما خبر دهند.
ایشان ادله ای نیز برای این ادعا ارائه می کنند. از جمله اینکه دخالت دین در حوزه حیات دنیوی و اصلاح نظام معاش موجب می گردد دینداران و مؤمنین انتظارات و توقعات زیادی از ناحیه دین داشته باشند. در صورتی که دین نتواند بر تمام انتظارات بشری پاسخگو باشد، نقص و ایراد بر دین وارد می گردد. از این رو باعث انصراف و سلب امید و ایمان دینداران می گردد. از سوی دیگر با حضور دین در مناسبات اجتماعی و سیاسی، خلوص دین و قدسیت دین در محاق ابهام فرو رود.
دکتر سروش؛ نیز در بیان فلسفه بعثت و رسالت انبیاء، با طرح این سؤال آغاز می نماید که انتظار بشر از دین چیست؟ آیا دین برای بشر آمده است یا بشر برای دین آمده است؟ با مفروض گرفتن اینکه دین، برای بشر آمده است، می گوید: دین بایستی انتظارات ما را پاسخ گو باشد. در پاسخ به این سؤال نیز معتقد است دین آمده تا به آن سنخ از انتظاراتی پاسخ گوید که در جای دیگر پاسخ داده نمی شود. در تعیین مصداق نیازها و انتظارات سراغ متون دینی نمی رود. قرآن را وافی به این مقصود نمی داند، زیرا خود فهم متون دینی منوط به محدود انتظارات ما از دین است، نسبت به اینکه چگونه بایستی انتظارات ما از دین شکل گیرد می نویسد: “لذا تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکی گوهر دین و دیگری آن دسته از نیازهای اصیل آدمی که جای دیگر اشباع نمی شوند و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت می گیرد.” که در چند سطر بعد به آن می پردازیم.
در پاسخ اینکه اساسا فلسفه نزول دین چیست و اینکه دین برای چه منظور و مقصودی آمده است؟ در یک محور خلاصه می کند و آن سعادت اخروی است. زیرا اگر آخرتی نبود، دین هم نازل نمی شد.
البته چنین نتیجه ای با توجه به موضعی که وی در نسبت میان دنیا و آخرت معتقد است قابل توجیه و تفسیر است. از منظر نگاه فوق: چهار فرض در نسبت “دنیا و آخرت” قابل طرح است:
1ـ). دین نه برای دنیا نه برای آخرت آمده است.
2ـ). دین برای دنیا آمده و دارای یک مرام نامه دنیوی است.
3ـ). دین فقط برای سعادت اخروی است.
4ـ). دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت آمده است.
در میان فروض چهارگانه فرض چهارم قابل دقت است. لذا در تبیین نسبت دنیا و آخرت به تحلیلی توجه می کند که بتواند سهم دنیا را در رسالت دین و تأمین نیازهای اصلی آدمی روشن کند. اما این میزان از ارتباط و نسبت، نیاز به این دارد که بفهمیم به هر حال اصل و محور سعادت اخروی با سعادت دنیوی؟ و ارتباط این دو چیست؟ به همین جهت وی تصریح می کند دین در اصل برای آخرت جهت گیری شده است. رسالت اصلی دین رسیدن به سعادت اخروی است؛ توجه دین و آموزه های آن به امور دنیوی یک امر بالعرض و بالتبع می باشد. “دین برای تأمین سعادت اخروی ناچار و به تبع به امر دنیا هم می پردازد، توجه کنید که می گوییم به ناچار و به تبع”
اما این میزان از توجه دین به دنیا به این معنا نیست که دین سطح و سقف معیشت و نحوه و نوع آن را معین می کند، بلکه فقط جهتش را می دهد. بر اساس نگاه فوق رابطه دنیا و آخرت یک نوع رابطه مقدمه و ذی المقدمه است، دنیا مقدمه تحقق سعادت اخروی است.
البته بازرگان نیز توجه دین به مسائل دنیوی و معیشتی را محصولات فرعی دین می دانست. اینکه ایشان اجتماع دنیا و آخرت را اجتماع نقیضان می دانست، منظورشان این بود اصالت داشتن هر دو امر پارادوکسیکال است. (paradoxtcl) و الا ایشان بر این مطلب توجه داشت که دین در امور دنیوی نیز حضور و مداخله دارد. اما آن را غایت به تبع می دانست، نه هدف اصلی، لذا هر دو موضع در بیان اینکه رسالت اصلی دین و بعثت ا
ن
بیاء سعادت اخروی بوده و دنیا مقدمه و طریق رسیدن به آن می باشد و توجه دین نیز به مسائل دنیوی مقصود بالعرض دین می شود. لذا دین در مکانیسم اداره جامعه و مهندسی اجتماع و نظام معاش دخالتی ندارد.
مهمترین نقدی که می توان بر نظریه فوق وارد دانست، بررسی نوع تصویری است که از ارتباط و نسبت دنیا و آخرت ارائه کرده اند. این نگرش تلاش دارد نوع رابطه را در قالب به رابطه مقدمه و ذی المقدمه یا ذات و عرض تبیین کند. البته محوریّت سعادت اخروی و طریق بودن سعادت دنیوی رویکردی است که ما نیز بر آن تأکید می ورزیم، اما در نتیجه گیری با آنها موافق نیستیم، لذا سخن ما معطوف است بر نوع نتیجه گیری که از ارتباط میان آندو گرفته شده است.
توضیح اینکه؛ اساسا عرضی بودن حیات دنیوی نمی تواند، بمعنای نفی دخالت دین در مناسبات اجتماعی و سیاسی باشد. یعنی اصل بودن سعادت اخروی با یافتن برنامه ریزی و مهندسی اجتماعی متناسب برای بستر سازی جامعه در جهت رسیدن به آن سعادت اخروی، هیچ نوع مغایرتی ندارد. زیرا محور بودن سعادت اخروی دقیقا در نوع برنامه حیات دنیوی تاثیر می گذارد. هر گونه نظام معاشی و هر شکل حیات دنیوی، نمی تواند بشر را به سعادت مورد نظر نائل کند. در این راستا شهید مطهری؛ نکته قابل توجهی در ارتباط مقدمه و ذی المقدمه یا دنیا و آخرت بیان می کند که اساسا مقدمه بودن اموری برای ذی المقدمه از ارزش ذاتی امور مقدمی کم نمی کند. که در بخش گذشته به آن پرداختیم، و اما اینکه سرپرستی و اداره بخش اعظم از حوزه اجتماعی را به دست الگوها و مدل های توسعه غربی بسپاریم، معضل دنیاگرایی، و نیز فرو کاهش خلوص و قدسیت دین، بیش از هر زمان امکان می یابد. همان گونه که اصالت دادن به حیات دنیوی، مصادره آخرت به نفع دنیاست و قدسیت و معنویت دین را در محاق ابهام فرو می برد، متروک گذاشتن اهداف و رسالت اجتماعی دین و عدم اقامه روابط عدل و ظلم در سطح وسیع نیز حقیقت متعالی و معنویت دین را مخدوش کرده و کاهش می دهد.
اما سومین رویکردی که به آن می پردازیم روش دکتر سروش در انسانی جلوه دادن دین می باشد.

2-2-3- ): قائل شدن به گوهر و صدف برای دین:
یکی دیگر از راههای انسانی کردن دین در جامعه کنونی نگاه کردن به مشکلات دین با رویکرد ذاتی و عرضی داشتن یا قائل شدن به گوهر و صدف برای دین می باشد که با این رویکرد می توان دین را در عصر حاضر از خیلی معضلات و مشکلات ادعا شده رهاند و راه چاره ای برای اش پیدا کرد و دین را منطبق با خواسته های انسان مدرن قرار داد، مخصوصا بخشی که بیشتر با حوزه اعمال انسان مربوط است یعنی همان فقه، مثلا یکی از مشکلات فهم سنتی از دین در جهان مدرن، همانطور که در کلمات یکی از متفکران معاصر آمده، تعارض احکام دین سنتی با حقوق بشر است، مطلبی که نوشتار حاضر سعی اش بر آن است که دین را انسانی و بشری (به معنی دقیق کلمه) معرفی کند، محسن کدیور؛ موارد تعارض را اینگونه بر می شمارد:
“حق به‏کار رفته در رساله حقوق و برخی دیگر از منابع دینی، به معنای تکلیف الهی و وظیفه اخلاقی انسان است و با اصطلاح رایج در علوم انسانی و حقوق‏بشر تفاوت بنیادی دارد. در احکام اسلام سنتی، تبعیض غیرقابل‏انکاری بین معتقدان ادیان مختلف می‏یابیم: مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از اکثر حقوق‏شرعی برخوردارند؛ اما از برخی حقوق‏شرعی و بسیاری امتیازات دینی محرومند. اهل کتاب، ذمی و کفار معاهد، از اکثر حقوق شرعی بی‏بهره‏اند و کفار غیرذمی و غیرمعاهد، تقریبا، فاقد هرگونه حق‏اند و حرمتی ندارند.
همچنین در مناصب دینی، از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه، علاوه بر اسلام، ایمان شرط است. در اسلام سنتی غیبت مؤمن حرام است؛ اما غیبت مسلمان مخالف حرام نیست، بهتان به مؤمن حرام است؛ اما تهمت و افترا به دیگران، معصیت و گناه محسوب نمی‏شود. به‏همین‏ ترتیب، اهل ذمه از غیبت، بهتان، نمیمه، هجاء، سب، غشو… مصون نیستند.
در اسلام سنتی، “انسان از آن حیث که انسان است”، یعنی فارغ از دین و مذهب، از حقوق برخوردار نیست. در اسلام تاریخی تمامی افراد بشر، بالقوه، شأن برابر دارند؛ اما لزوما با حقوق برابر به دنیا نمی‏آیند.
جنسیت؛ دومین منشأ تبعیض حقوقی در اسلام سنتی است. در حقوق مدنی و حقوق جزایی و کیفری، جنسیت موجب تفاوت حقوقی است. در اسلام سنتی شرط احراز مرجعیت قضاوت، زمامداری سیاسی یا امارت و ولایت، امامت جمعه و (البته در صورتی که مأمومین مرد باشند) مرد بودن است. در بسیاری از حدود شرعی، شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است.
در اسلام سنتی طلاق؛ به صورت یک ایقاع شرعی از سوی مرد صورت می‏گیرد و رضایت و حتی اطلاع زن در صحت آن دخیل نیست. سهم الارث دختر نصف سهم الارث پسر است. مرد، شرعا رئیس خانواده است. زن بدون اجازه شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود. در حقوق خانواده، حقوق مدنی و حقوق قضایی، زن، شرعا انسان درجه دوم محسوب می‏شود.
سومین محور تعارض اسلام تاریخی با نظام حقوق‏بشر، تفاوت انسان آزاد با انسان برده و مملوک است.
ولایت شرعی فقیه؛ در امور عمومی، چهارمین تبعیض و تعارض احکام اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر است. زیرا قائلان به ولایت فقیه عقیده دارند که فقیهان تنها به شناخت و استخراج احکام کلی اکتفا نمی‏کنند، بلکه تعیین موضوع و مصداق، که از لوازم سیاست‏مداری است، نیز شأن فقیه محسوب می‏شود.
مردم عادی (عوام) و فقیهان عادل در اداره امور سیاسی و تدبیر مسائل جامعه بر مبنای احکام شرع، برابر
نیستند، از این دیدگاه اگرچه مردم در حوزه امور خصوصی رشیدند، اما در حوزه امور عمومی، شرعا محجورند. از این دیدگاه، “قیّم ملت با قیم صغار، از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی ندارد.” حکومت مطلوب، در این دیدگاه، فقیه‏سالاری یا سلطنت فقیه یا “سلطنت مشروعه” است و می‏توان آن را در ردیف حکیم حاکمی افلاطونی، فقیه شاهی نامید. بدین‏ترتیب، قائل شدن به حقوق ویژه برای فقها و روحانیون در حوزه امور عمومی یا حکومت ولاییِ انتصابیِ مطلقه فقها یا روحانیون با اندیشه حقوق‏بشر مخالف است.
پنجمین محور تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر، مسئله عقیده و مذهب و آزادیبیان است. اسلام تاریخی چنین آزادی‏هایی را در تعارض مستقیم با دین‏داری و تشرع می‏داند و برای حفظ ایمان مردم، به سادگی، فتوا به نقض یا تحدید این‏گونه آزادی‏ها می‏دهد.
محور ششم تعارض خشونت و موهن بودن مجازات‏های شرعی است. در فقه اسلام سنتی هر مکلفی می‏تواند برخی مجازات‏های شرعی را

منابع پایان نامه ارشد با موضوع روشنفکران

تفسیرها (تلقی بشری از دین)، را از مقتضیات “دستگاه جدید” دانسته که نباید به معنای خروج از دین، تلقی کرد.!! او نام این نظریه را اجتهاد در اصول می‏نهد. زیرا ما، در این عصر، در دنیای بشری زیست می‏کنیم:
“در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به ‏معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به ‏معنای عرضه فهمی از نبوت پیامبر اسلام در این عصر است”275!!
از نظر آقای شبستری، مفسر دینی با قرائت متن دینی ـ که کتاب و سنت باشد ـ درمی‏یابد که پیام اصلی دین دعوت به خدا، معنویت، امید و معناداری است. و این نوع قرائت نیز در ابتدای ظهور اسلام وجود داشته و سپس اسلام فلسفی وارد میدان شده و قرائت واحد و متافیزیکی از دین ارائه داده است.
“اسلام به‏عنوان یک قرائت، از متون دینی توضیحی رمزگونه و نمادین به‏دست می‏دهد. البته در این قرائت که مؤمنانه هم هست، مفسر مومن، متن را چنین می‏یابد که در مرکز این متن (کتاب و سنت)، پیامی قرار دارد که از سوی خدا دعوت به معنویت و امید و معناداری می‏کند…”276
اما باید گفت: به چه دلیل پیام مرکزی این کتاب دعوت به معنویت و امید و معناداری است؟ آیا برای کشف این پیام باید به خود دین رجوع کرد یا از بیرون دین آن را مشخص کرد؟! از نظر هرمنوتیک با توجه به متن و تفسیر آن باید پیام یا پیام‏های آن را آشکار ساخت و آقای شبستری مستندات خود از متن را ارائه نمی‏دهد. دعوت به معنویت زیرمجموعه توحید است و توحید قرآنی بسیار فراتر از دعوت به معنویت است. به علاوه عدالت اجتماعی نیز یکی دیگر از پیام‏های مرکزی این متن است. متن، پیام‏های دیگری هم دارد که در جای خود باید مورد بررسی قرار گیرد. البته علیرغم مطلب فوق، در مقاله‏های دیگر ایشان می‏پذیرند: که پیام نخستین دین تنها عرفانی نبوده است.
“آن پیام نخستین که در کتاب و سنت عرضه شده، تنها یک پیام عرفانی نبود. پیامی بود که جنبه‏های عرفانی، سیاسی و اجتماعی را با هم داشت. یعنی در آن پیام همان طور که از توحید سخن گفته می‏شد از عدالت اجتماعی هم سخن گفته می‏شد، البته به تبع توحید”.277
به هنگام ورود فلسفه به جهان اسلام، فیلسوفان اسلامی در مواجهه با متن سعی نکردند تا همه محتوای کتاب و سنت را فلسفی تفسیر کنند و یک اسلام فلسفی ارائه دهند. تلاش فیلسوفان ما ـ آنجا که وارد حوزه کلام شدند ـ دفاع عقلانی از دین بود و سخن حقشان هم این بود که برخی از مفاهیم دینی را جز به مدد بحث‏های فلسفی نمی‏توان به ‏طور عمیق درک کرد.

اما نقدی که به این دو دیدگاه (معنویت به جای دین، اجتهاد در اصول)؛ وارد است در ذیل با جدا کردن دو شیوه تفکر در بین روشنفکران به آن می پردازیم:
اما اینکه گفته شد دو شیوه تفکر برای این است که رویکرد روشنفکران در بحث غایت، به یک شکل نیست و در بین آراء آنها تفاوت اجمالی مشاهده می شود، تفاوت آراء نیز به اختلاف در قلمرو دین باز می گردد. به همین روی می توان انتظار از روشنفکرانی که گوهر دین (غایت دین)، را در حوزه فردی و شخصی منحصر می کنند و معتقد به هویت اجتماعی دین نیستند، “به روشنفکران سکولار” تعبیر کرد. همچنین می توان از روشنفکرانی که در بیان غایت دین، هویّت دین را فردی محض نمی دانند و در عین حال معتقد به حضور اجتماعی دین به نحو اجمالی هستند، به “روشنفکران دینی” تعبیر کرد. به عبارتی به رویکرد طیف اول می توان سکولاریسم حداکثری قلمداد کرد و به رویکرد طیف دوم سکولاریسم حداقلی اطلاق کرد.
2-2-2-1-): رویکرد سکولاریسم حداکثری؛ (ایمان و معنویت غایت دین):
این نگرش ـ چنانچه قبلاً اشاره شد ـ غایت دین را کسب یک تجربه ایمانی و معنوی می داند که هویت فردیش بر هویت اجتماعی آن غالب است. چنین تجربه ای چون یک امر شخصی است، دینداری حاصل آن نیز اساسا هویت اجتماعی ندارد. هر گونه برداشت و قرائت سیاسی و اجتماعی از دین نیز بر خلاف گوهر اصلی آن می باشد. البته در رویکرد فردگرایانه نیز بعضی، غایت دین را وصول به یک معنویت درونی می دانند که اساسا هویّت آن در چارچوب آموزه های دین طرح نمیگردد، بلکه دارای یک هویت مبهم و مغشوش می باشد. در واقع تأکیدش بر معنویّت، به یک مفهوم عام از معنویت می باشد که لزوما معطوف به غایت و سعادت اخروی نیز نیست. بلکه معنویتی است این جهانی که برای حل بحران ها و چالشهای انسان معاصر به کار می آید. به عبارتی این نگاه بر یک “معنویت سکولار”، در گفتمان مدرنیته تأکید می ورزد. “معنای معنویت این است که ما هیچ چیزی فوق انسان قائل نشویم، ما می گوییم، همه چیز در خدمت انسان، منتها به معنای دقیق تعبیر “در خدمت انسان” و نه فقط در جهت مادیات انسان”. غایت دین وصول به سعادت دنیوی معنوی است که از رهگذر آن رضایت باطن بدست می آید. و مؤلفه های چنین رضایت باطنی نیز عبارتند: “آرامش، شادی، امید”، به باور این نگاه تحقق مؤلفه های فوق به استشهاد واقعیت تاریخی و نیز بر اساس واقعیت روان شناختی، نیازی به دین و مذهب در معنای متعالی و متافیزیکی ندارد زیرا دین و مذهب در عصر مدرنیته، پتانسیل لازم را در عملی کردن رسالتی همچون آرامش، شادی و امید ندارد. لذا از این رو بایستی فهم متافیزیکی و سنتی را از دین تغییر داد، با این فهم جدید است که در واقع یک دین سکولار و بریده از یک منشأ متعالی زائیده می گردد، و می تواند انتظارات بشری ـ همچون معنویت سکولار ـ را پاسخ گو باشد.
این نگاه در فراز دیگر با نفی تفاوت میان
د
ینداری و دین، گوهر دین یا انتظار بشر از دین را به معنای انتظار بشر از دینداری و تدین تلقی می کند. بر این اساس، هر دینداری دارای یک رسالت و گوهر دینی می باشد؛ لازمه اش این است، که دین حقیقت و هویّت آسمانی ندارد بلکه حقیقتی است که انسان در نسبت با مسائل درونی خود آنرا اعتبار می کند، بدین لحاظ به تعدد دینداران می توان گوهر و رسالت دین تصور کرد. در این صورت دین پیام و غایت ویژه ندارد که همگان در یک حرکت جمعی در تکاپوی وصول به آن باشند، در نتیجه هویّت اجتماعی دین بی معناست. البته ممکن است برخی قائلین به این لازمه ملتفت نباشند.
اساسا؛ با نفی چنین تمایزی (دین و دینداری)، پرسش از چیستی رسالت دین و غایت دین نیز معنای روشنی ندارد؟ زیرا چنین پرسشی در صورتی قابل طرح است که دین به عنوان یک حقیقت برتر وحیانی پذیرفته شده باشد. حاصل اینکه؛ این رویکرد معنوی به دین، رسالتی که برای دین طرح می کند، معنویتی درونی و سکولار برای دین است و در پی پاسخ به چالش ها و دغدغه های انسان مدرن در عصر مدرنیته، طرح گردیده است.
گذشته از نقدهای مبنائی که بر این نگاه وارد است، که مجال توضیح اش در این نوشتار نمی باشد، اشکال اصلی اش وحیانی نبودن دین است. البته به این امر، تصریح نشده است. اما از لوازم غیر قابل تفکیک آن می باشد؛ معنویت آن نیز در راستای همان دین دنیوی است. لذا قید “معنوی بودن”، صرفا به این معنا است که هویت آن، از سنخ فعل و انفعالات مادی نیست. به نظر می رسد این نظریه به گونه ای از تلقی بودائی معنویت تأثیر پذیرفته است، در آنجا معنویت فراتر از چارچوب دین طرح می گردد.
تلقی دیگری که در این رویکرد قابل طرح می باشد، غایت دین را “ایمان گروی” می داند. هر چند تفاوتی اساسی با نگاه گذشته ندارد امّا می توان فرقهای اجمالی برای آن بیان کرد. هر دو نگاه بر اینکه دین امری فردی و شخصی تأکید می ورزد. اما تلقی دوم ـ بر خلاف تلقی اول ـ این دین شخصی، را به عنوان یک نوع تجربه درونی یا یک نوع ایمان فردی که در چارچوب آموزه های دین قرار گرفته است، طرح می کند، لذا بر ایمان دینی فردی پای می فشارد که بر تجربه باطنی استوار است و گرایش های ایدئولوژیک و سیاسی در آن وجود ندارد.
بر این اساس دینداری فرد به میزان شدت و حدّت این تجربه قلبی و درونی بستگی دارد. به همین روی دین لزوما به معنای مجموعه ای از گزاره هائی نیست که از سوی وحی اعلام شده باشد. یا چنانچه اعتقاد به عدل، توحید و امامت و معاد نیز شاخص دینداری محسوب نمی گردد. با این بیان، هویّت شناختاری دین، مورد بی توجهی واقع می شود. این تفکر عموما در میان اندیشمندان کلام مسیحی همچون شلایر ماخر و تیلیش مطرح می باشد. طبق این نگاه، ایمان جمعی و ایمان اجتماعی معنای روشنی نخواهد داشت. دین فاقد یک هویت اجتماعی است.
غایت و رسالت دین از این منظر نمی تواند، حداکثری باشد. انتظاری که بر این اساس از دین شکل می گیرد، انتظارات اجتماعی و سیاسی نخواهد بود، بلکه به انتظارات فردی و شخصی محدود است. هدف بعثت انبیاء نیز احیاء تجربه دینی می باشد. اصلاً غرض انبیاء این نبوده که مردم را از درون در جهت تغییر واقعیتهای اجتماعی، متحول کنند. این نگاه، در مقام پاسخ به این سؤال که “پس چگونه پیامبر(ص) توانست واقعیت های اجتماعی را تحوّل بخشند؟” بر این باور است که پیامبر(ص) در این امور همچون یک سیاستمدار وارد فعالیت های سیاسی شده است. “علاوه بر اینکه نبی از غیب با خبر شده بود یک سیاستمدار بسیار باهوش و عاقل هم بود”. لذا شأن نبوی ایشان یعنی دعوت به ایمان، غیر از شأن سیاستمداری ایشان است، اصلاً پیام نبوت در حوزه تغییرات اجتماعی نیست.
هر چند نگاه فوق حفظ رشد تجربه ایمانی را منوط به ایجاد شرایط اجتماعی می داند، اما شرایط اجتماعی مورد نظر، به معنای تشکیل نظام اجتماعی دینی یا یک نوع حکومت دینی نیست. شرایط اجتماعی که می تواند در آن ایمان دینی، رشد و نمو پیدا کند یک نظام اجتماعی آزاد و لیبرال و دموکراتیک می باشد، که در آن هیچ قرائت از دین حجیّت و رسمیت ندارد. مصداق عینی چنین اجتماعی ـ که در آن آزادی های فرد تضمین شده است ـ جوامع صنعتی و نیمه صنعتی هستند، اما بر این اساس نظام اجتماعی و سیاسی و روابط خانوادگی در عصر پیامبر وجود داشت. اما نه بدین معنا که لزوما پیامبر(ص) قوانین اداره جامعه ای را وضع کرده است، بلکه اثر مداخلات کتاب و سنت، برداشتن موانع سلوک توحیدی بوده است و پیامبر همانند یک مصلح معنوی که هدف اصلاحی دارد وارد این حوزه ها شده است. همان گونه که که در فصل گذشته ذیل تفکر مرحوم بازرگان هم به آن اشاره شد.
حاصل و نتیجه نهایی تلقی فوق این است: دین در عصر جدید و با وجود پیچیدگی جوامع، رسالت اجتماعی و سیاسی ندارد، رسالت دین یک سلوک معنوی (در چارچوب آموزه های دین) و شکوفائی ایمان در جان مؤمنان است. این غایت نیز لزوما در جوامع بسته ای که بر انگاره های سنتی متکی هستند، تأمین نمی گردد بلکه نیاز به جامعه ای مدرن است که بر انگاره های مدرن مبتنی باشد. از این رو اجرای دین به شکل خاصی از حکومت و مهندسی اجتماعی نیاز ندارد.
نگاه فوق با این پرسش اساسی روبروست که بی تفاوتی دین به الگوهای توسعه جامعه چه پیامدی را دنبال دارد؟ چگونه ممکن است جهت گیری حاکم بر الگوهای توسعه و مهندسی اجتماعی مأخوذه از نظریه های غربی، صرفا معطوف به تمتعات دنیایی، باشد و دائما به شدت حرص طمع دنیوی را دامن زند، و با این وجود از رشد ایمان دینی سخن بگوید؟ اگر چنین بود
که جوامع لیبرال و دموکراتیک، فضای آزاد برای دینداری فراهم کرده اند. بایستی شاهد رشد ایمان و معنویت در آن ها باشیم، در حالی که وجود بحران ها و خلاءهای معنوی و اخلاقی، رواج پوچ گرائی در آن، شاخص مهمی بر بطلان نگاه فوق است. اگر در سده اخیر شاهد رشد رویکرد ایمانی مردم هستیم به لحاظ واکنش به بن بست حاکم بر مدرنیته غرب است، که در روند جدید، بشریت معنویت حقیقی و ایمان را در آموزه های دین جستجو می کند. نه در جوامع صنعتی و لیبرال. با حاکم بودن چنین وضعیّتی در جوامع لیبرال، تکلیف جوامع دینی نیز روشن است. جامعه اسلامی که در وضعیّت گذار، اینگونه دچار بحران هویت و ضعف ایمان دینی شده است، با تحقق تمام و کمال الگوهای توسعه و مدرنیته، وضعیت بسی بحرانی تر خواهد داشت.
در یک نگاه کلان، رویکرد سکولاریستی فوق، اساسا با پذیرش مدرنیته و انگاره های آن به عنوان گفتمان حاکم بر جهان معاصر، آن را پیش فرض خود در تحلیل دین

منابع پایان نامه ارشد با موضوع دینی، تعیین، دین،

المللی و باندهای قدرت، سوء استفاده از وجود انسانها در طریق مطامع استعماری؛ متأسفانه این احساس “بی‏هویتی” فزونی یافته و به گفته گابریل مارسل:
“در عصر جدید است که انسان یقینش را نسبت به ماهیت خود از دست داده و با خود بیگانه گشته و دیگر نمی‏تواند خود را “حیوان ناطق” یا “فرزند خدا” تعریف کند و راه خود را در عالم گم کرده است”.115
بنابراین دین می تواند پشتوانه‏ای قطعی و ابدی و غیر قابل خدشه است، هویت می‏بخشد و بی‏قراری درونی و ناآرامی نهادی وجود بشری را به خوبی به قرار و امنیت و داشتن یک هویت معقول می‏رساند و لذا بشریت امروز می‏بایست از چشمه‏های کدر و تیره‏ای که توسط طیفهای ظلمت و فاقد معرفت ربوبی ایجاد شده و آتشهای افروخته گدازنده جان و روح بشر دوری جوید و به نوری که از شریعه حیات بخش دین و صراط نورانی معرفت الهی افروخته شده، چشم بیندازند و در پرتو آن ره بپویند.
در قرآن مجید به نقش حیاتبخش دین، در عالی‏ترین تعبیر آن اشاره شده.
“یا ایها الذین آمنوا استجیبواللّه‏ وللرّسول اذا دعاکم لما یحییکم”116
“ای گرویدگان و ایمان آوردگان، اجابت کنید خدا و رسولش را زمانی که شما را به چیزی دعوت می‏کنند که شما را حیات می‏بخشد.”
با تصویری این چنین از دین و نیاز بشر به این حقیقت متعال، می‏توانیم. دین را رسیدن به عاقلانه‏ترین و جانبخش‏ترین نوع حیات بدانیم،
چنانکه اقبال لاهوری گفته:
چیست دین؟ برخاستن از روی خاک
تا که آگه گردد از خود جان پاک 117
با این تصویر، دین قادر است خودیت حقیقت را نشان دهد و در راه بلندترین آرمانها انسان را به پویش وادارد و در نتیجه هویت حقیقی انسان را بنمایاند.
2-): پاسخ دین به قدسیّت خواهی بشر:
یکی دیگر از خواسته‏های نهادی و وجودی بشر، دستیابی انسان به منزلگاههای قدسی در عالم آفرینش است و این مسأله در طول تاریخ بشری به اشکال متغیر و گوناگونی خودش را نشان داده و ثابت گردیده که بشر موجودی قداست خواه است و لذا در طول دوره‏های حیات تاریخی خودش به پرستش موجوداتی پرداخته، ابتدا لباسی از قدسیت را برتن آنها پوشانده و سپس به پرستش آنها پرداخته و در مقابلشان کرنش کرده، خودش با همین انگیزه، بت‏تراشیده و پرستیده و پس از پی‏بردن به اشتباه خودش، آنها را شکسته.
بشر امروزی متوجه شده که گرایشهای طبیعی گرایانه نمی‏توانند آن جنبه درونی و تشنگی نهادی را فرو بنشانند و بشر باید سقف طبیعت را بشکند و از این سقف، پروازی تا ملکوت بنماید و قدسیت را فراچنگ آورد.
افکار کسانی همچون هابز، که از نمایندگان نگرش طبیعی گرایانه است، در زمینه مادی بودن عالم، تدریجا از پایه و بنیاد سست شده و دیگر انسان و جهان و عالم و آدم را نمی‏توان با تحلیلهای افرادی چون هابز و راسل و اگوست کنت، تحلیل نموده و جنبه ماورایی روح انسان را که آرزوی پیوستن به منشأ قدسی عالم دارد، نادیده گرفت.
بنابراین یک نتیجه کلی که عایدمان می‏شود، این است که برای بازیابی امر قدسی هیچ راهی جز غور در دین و سر ساییدن به آستان آن، انسان را به سرمنزل مقصود نمی‏رساند.
در قرآن مجید، این حقیقت عالی “قدسیت خواهی” و نیز “نجات دهندگی امر قدسی” به نمایشی عجیب در آمده، آنجا که می‏فرماید:
“بگو ای مردم، اگر در شک هستید از دین من، پس من نمی‏پرستم آنچه را که شما می‏پرستید، به جز خدا را، لیکن می‏پرستم خدایی را که می‏میراند شما را و مأمورم که از ایمان آوردگان باشم. و اینک رویت را به سمت دین متمایل کن خالصانه و از مشرکان مباش و مپرست به جز خدا، چیزهایی را که نه نفعت می‏رساند و نه ضرر، که اگر چنین کنی، تو از ستمگرانی، اگر خدا رنجی به تو برساند، جز او کسی آن را بر طرف نمی‏سازد و اگر خیر و نیکی به تو برساند، کسی نیست که فضلش را از تو باز گیرد، این فضل را به هر کس از بندگانش بخواهد می‏دهد و او است آمرزنده مهربان”.118
3-): دین، تنها عامل آرامش:
یکی از بزرگترین خواسته‏های ذاتی و نهادی بشر، دستیابی به آرامش و سکون است، چیزی که در دنیای معاصر، روزبه روز کاهش یافته و بیشتر در خفا و پرده ابهام فرو می‏افتد و در عین حال بیشترین مقوله مورد نیاز انسان معاصر است، یعنی تنشها و اضطرابها و نگرانی‏هایی که علم جدید و تمدن صنعتی به وجود آورده باید با عامل و شیوه‏ای مرتفع شود.
تنها عامل و شیوه‏ای که قادر است این مسأله را برآورده سازد، دین است.
قرآن مجید، برای یاد خدا و نیروی مذهبی، برترین حالت آرامش را توصیف می‏فرماید:
“الابذکر اللّه‏ تطمئن القلوب.”119
“آگاه باشید که با یاد خدا دلها آرامش می‏یابند”.
به همین جهت، گرویدن به مذهب، نقش آرامش بخش عجیبی را در زندگی انسان ایفا می‏نماید که با هیچ عامل و وسیله دیگری قابل دست یافتن نمی‏باشد.
اندیشمند فرانسوی، دکتر آلکسیس کارل نیز همین نقش پررنگ دین را بررسی نموده و در کتاب خودش، تحت عنوان انسان، موجود ناشناخته، درباره احساس عرفانی و نیاز بشر به آن می‏نویسد:
“حقیقت چنین به نظر می‏رسد که احساس عرفانی، جنبشی است که از اعماق فطرت ما سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است، تغییرات و تحولات این احساس، همواره با تحولات فعالیتهای دیگر باطنی انسان، احساس اخلاقی، سجیه و خوی و گاهی احساس زیبایی بستگی دارد، این احساس جزء بسیار مهمی از هستی خود ما است.”120
او گرایش به مذهب را عامل نجات و دوری از مذهب و نیایش را عامل سقوط و اضمحلال دانسته م
ی
‏گوید:
“فعالیتهای اخلاقی و مذهبی عملاً با یکدیگر بستگی دارند، احساس اخلاقی پس از مرگ احساس عرفانی، دیری نمی‏پاید، انسان در ساختن یک سیستم اخلاقی مستقل از مذهب، آنچنان که سقراط می‏خواست، موفق نشده است، اجتماعاتی که احتیاج به مذهب و نیایش را در خود کشته‏اند، معمولاً از فساد و زوال مصون نخواهند بود. این از آن جهت است که متمدنین بی‏ایمان نیز همچون مردم دیندار وظیفه دارند که به مسأله رشد همه فعالیتهای باطنی و درونی خود که لازمه یک وجود انسانی است، دلبستگی پیدا کنند”.121
جریان رابطه انسان با خدا و مذهب وپیروی امتها و جوامع از ادیان و شرایع و انگاره‏های دینی هیچ‏گاه تا به امروز و مانند امروز رنگ نباخته و با شروع اندیشه‏های موسوم به پسامدرن به دلیل ضعف درونی سیستم مدرنیته و تشنگی و عطش شدید انسان به مذهب، مانند امروز بر اهمیت آن هم افزوده نشده، امروز بشریت از عصر اسطوره و مذهب، فاصله دارد، اما در دل همین وضعیت و تجربه کاستی ایدئولوژیهای بشری، غنای فکر دینی و ایمان دینی و رهایی بخشی آن هم اثبات و واضح گردیده است. مذهب، انسان را به کانون هستی، متصل می‏کند.

2-1-2-): گستره شناسی دین:
مسأله “قلمرو شناسی دین”، از مباحث مهم و نو پیدای “دین پژوهی” مدرن است، که امروزه در حوزه “فلسفه دین” (Philosophy Of Religion) و “کلام جدید” (Modern Theology) اهمیت خاصی پیدا کرده و نظر دین پژوهان و اندیشمندان دینی (و حتی غیر دینی) را به خود جلب کرده است. هر کدام از اینها از منظرهای مختلف پاسخ‎های متفاوتی داده‎اند؛ برخی از موضع دینی به این بحث پرداخته و عده‎ای هم تبیینی سکولاریستی از آن ارائه داده‎اند.
این بحث به شکل امروزی خود، گرچه زاییده عصر جدید (مدرنیته) است و ابتدا در دنیای مغرب زمین رویید، اما طولی نکشید که مرزهای جغرافیایی را در نوردید و به سایر نقاط ریشه دواند. در کشور ما نیز چندی است که مباحث این چنینی در بیان و قلم عده ای از دانشوران مطرح می شود و سؤالاتی را در عرصه دین و دینداری پدید آورده است. در آثار کلامی و دین شناسی کهن، فرزانگان اسلامی بحثی تحت این عناوین به طور مستقیم دیده نمی شود، لکن این سخن بدین معنا نیست که آنها به کلی از این مباحث غافل بوده اند، بلکه می توان گفت متفکران مسلمان در فلسفه، کلام و… مسائلی از قبیل “نیاز انسان به دین”، فواید دین، خاتمیت نبوت، کمال دین، فطری بودن دین، منطقه الفراغ و…، را طرح کرده اند.
و البته منظور از تعیین قلمرو دین، کشف قلمرو واقعی دین است، نه ترسیم قلمرویی برای آن تا مستلزم تعیین تکلیف برای خدا باشد.122 پاسخگویی و تعیین “گستره دین”، ارتباط تنگاتنگی با مسأله “انتظار بشر از دین” دارد. انتظار بشر از دین123، تعیین کننده قلمرو دین است؛ به این معنا که به ما نشان می دهد چه سؤالهایی را از دین بپرسیم و حل چه معضلات و مشکلاتی را از دین بخواهیم. البته این بحث فقط نشان می دهد که دین به چه نیازهایی پاسخ می دهد، اما محتوا و چگونگی پاسخ را نشان نمی دهد. یعنی فقط چارچوب کلی پاسخ را مشخص می کند.124

2-1-2-1-): رویکردها و روشهای پژوهش در بحث “گستره شناسی دین”:
1-):رویکرد برون دینی:
در این روش از بیرون دین به آن نگریسته می شود، تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود بدون اینکه به کتاب و سنت مراجعه شود. طرفداران این نظریه بر مبنای انتظاری که از دین دارند به تعیین حدود و قلمرو آن می پردازند. بنابراین در این روش افراد از رجوع به دین و متن دینی، باید انتظارات خود را از دین مشخص کنند و پس از مشخص کردن نیازهای اصلی و فرعی خود به سراغ دین بروند و برای آن قلمروی را تعیین کنند، در این روش با بهره‏گیری از هرمنوتیک فلسفی، فقط به پذیرش فهم تأویلی رجوع می شود، مانند روش کارکردگرایی، روش عقلی، فلسفی، روش انسان‏شناسی تجربی و… به پرسشهای دین‏پژوهی می توان پاسخ داد.
دکتر سروش یکی از طرفداران این نظریه است و به اعتقاد دکتر سروش “بدون شک نمی توان پاسخ این پرسش را که “انتظارات ما از دین چیست؟” از خود دین جست، یا به صرف ادعای دین در این باب بسنده کرد”. طبق این نظر، فهم متون دینی، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است و نه برعکس، چرا که انتظار از دین تشخیص نیازهای انسان و قلمرو دین از مسایل اصول دین به شمار می آید و اصول دین را نمی توان متعبدانه پذیرفت. پس در این موارد تعبد بی معناست بنابراین آب را از سرچشمه باید بست؛ یعنی قبل از ورود در فهم دین باید معیار فهم دین را در دست داشت، و یکی از آن معیارها تعیین حدود انتظارات خویش از دین است.125

2-):رویکرد درون دینی:
در این رویکرد بین محققان اختلاف است پاره‏ای از محقّقان در پاسخ به پرسشهای دین‏پژوهی، فقط به قرآن و سنّت مراجعه می‏کنند و از عقل، تجربه و تاریخ بهره‏ای نمی‏گیرند. این طایفه به طور معمول، از ظواهر آیات و روایات استفاده می‏کنند و مخاطبان را از هرگونه تدبیر و تدبّر در قرآن باز می‏دارند. این گروه معروف به نص‏گرایان، مانند مالک بن انس، احمد بن حنبل، ابن تیمیّه و … که با مقتضیات زمان فاصله گرفتند و از مدلولهای التزامی گزاره‏های دینی بهره‏ای نگرفتند.
3).جمع رویکرد درون دینی و برون دینی:
راه سومی برای شناخت قلمرو دین وجود دارد. در این روش در عین حال که اصالت از آن روش برون دینی است، این نکته مورد تاکید قرار می گیرد که با روش برون دینی در پرتو عقل، می توان ضرورت رجوع به دین را برای شناخت قلمرو آن مشخص کرد. اساس این برهان، ضرورت بعثت ا
نبیاء است. در بحث از لزوم بعثت انبیاء، چند برهان وجود دارد که مهمترین آنها برهان حکمت الهی است. طبق این برهان انسان، از جهت شناخت هدف نهایی حیات و راه و مسیری که باید طی کند، نیازمند پیام پیامبران است . به بیان دیگر این برهان قلمرو هدایت دین را در عرصه ارائه جهان بینی و ایدئولوژی (مجموعه بایدها و نبایدها)، می داند. یعنی دین باید پاسخگوی سؤالات اساسی بشر باشد. یعنی از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ و چه باید بکنیم؟ در واقع ناتوانی عقل بشر در شناخت کمال نهایی خود و راه و مسیری که باید طی کند، تا به آن کمال برسد موجب می شود تا به دین رجوع کنیم و از آن انتظار داشته باشیم تا با ذکر جزییات ما را به کمال برساند.
حقّ مطلب آن است که نخست با روش عقلی ـ فلسفی به نیاز بشر به دین (به صورت موجبه جزئیّه) و حجّیّت مصداقی از مصادیق دین موجود پی برده، آنگاه آن دین، افزون بر رفع آن نیاز مکشوف، به بیان نیازهای دیگر پنهان آدمی و رفع

منابع پایان نامه ارشد با موضوع نیازهای، ارضای، نیازها

(TH.A. Murray) بوده است. وی نیاز را این‏گونه تعریف می‏کند:
“نیاز عبارت است از نیرویی که از ذهنیات و ادراک آدمی سرچشمه می‏گیرد و اندیشه و عمل را چنان تنظیم می‏کند که فرد به انجام رفتاری می‏پردازد تا وضع نامطلوب را در جهتی معین تغییر دهد و حالت نارضایتی را به رضایت و ارضای نیاز تبدیل کند.101 به نظر وی؛ آدمی احتیاجات و نیازهایی دارد که نظری هستند و ظهور هر نیاز ایجاد تنیدگی یا ناراحتی می‏کند یعنی تعادل حیاتی را بر هم می‏زند. موجود زنده برای رفع این تنیدگی یعنی استقرار تعادل حیاتی به جنب و جوش می‏افتد و حرکات و اعمالی انجام می‏دهد.102

2-1-1-5-2-): انواع نیازهای انسان:
اکنون؛ اعتقاد عمومی بر آن است که انسان دارای یک سلسله نیازهای مختلف می‏باشد و اقدامات و عملیات او در زندگی خصوصی و محیط کار پاسخی در جهت ارضای این نیازهاست .روان‏شناسان، جامعه‏شناسان و فیلسوفان، طبقه‏بندی گوناگونی از این نیازها ارائه کرده‏اند .ضمن آن‏که هیچ کدام طبقه‏بندی کاملاً یکسان و منطبق با یکدیگر نمی‏باشند. با این حال در کلیه آنها تعدد نیازها و این‏که شخص تنها به خاطر محرک‏های مادی و در نتیجه ارضای نیازهای فیزیولوژیکی و جسمی فعالیت نمی‏نماید، به نحوی بیان شده است.

2-1-1-5-3-): طبقه بندی نیازهای انسان:
در میان متفکران معاصر؛ استاد مطهری بیشتر به این بحث توجه نموده، ایشان نیازهای انسان را از زوایای متعددی در بحث‏های مختلف مورد بررسی قرار دادند و به انواع مختلف دسته‏بندی کردند که ما در اینجا به دو نوع از آن‏ها اشاره می‏کنیم:

2-1-1-5-3-1-): نیازهای فطری و غیر فطری:
ایشان نیازهای فطری را این‏گونه تعریف کردند: “نیازهای فطری نیازهایی هستند که ناشی از ساختمان طبیعی بشر است که هر بشری به موجب آن‏که بشر است، خواهان آن‏هاست مثل علاقه انسان به تحقیق و کاوش علمی، علاقه به جمال و زیبایی، علاقه به تشکیل خانواده و تولید مثل با همه زحمت‏ها و مرارت‏هایش. این‏ها نیازهایی فطری‏اند که برای ما قابل تردید نیست.”103

2-1-1-5-3-2- ): نیازهای اولیه و ثانویه:
وی در جای دیگر؛ نیازهای انسان را به اولیه و ثانویه تقسیم می‏کنند: وی نیازهای اولیه را نیازهایی می‏داند که از عمق ساختمان جسمی و روحی انسان و از طبیعت زندگی اجتماعی انسان سرچشمه می‏گیرد تا انسان، انسان است و زندگی وی، زندگی اجتماعی است، آن نوع نیازها هست. این نوع نیازها یا جسمی‏اند یا روحی و یا اجتماعی. نیازهای جسمی از قبیل نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر؛ نیازهای روحی از قبیل علم، زیبایی، نیکی، پرستش، احترام و تربیت؛ نیازهای اجتماعی از قبیل معاشرت، مبادله، تعادل، عدالت، آزادی و مساوات.
نیازهای ثانویه نیازهایی‏اند که از نیازهای اولیه ناشی می‏شوند. نیاز به انواع آلات و وسایل زندگی که در هر عصر و زمانی فرق می‏کند، از این نوع است.
نیازهای اولیه، محرک بشر به سوی کمال است، اما نیازهای ثانویه ناشی از تکامل زندگی است و در عین حال محرک به سوی کمال بالاتر است. نیازهای اولیه همیشه وجود دارد و هیچ‏گاه کهنه نمی‏شوند و از بین نمی‏روند. اما نیازهای ثانویه ممکن است تغییر کنند و کهنه شوند و از بین بروند. اما بعضی از آن‏ها همیشه زنده و نو هستند؛ مثل نیاز به قانون که ناشی از نیاز به زندگی اجتماعی است.104

2-1-1-5-3-3-): نیازهای واقعی و نیازهای کاذب:
از یک زاویه دیگر می‏توان نیازهای انسان را به نیازهای واقعی و نیازهای کاذب تقسیم کرد. نیازهای کاذب نیازهایی هستند که از هیچ واقعیت عینی نشأت نمی‏گیرد، بلکه شکل گرفته از مجموعه‏ای از پندارها و خیالات شعارگونه و بی‏محتواست، که گاه برای پیشبرد اهداف خاصی ایجاد و پی‏گیری می‏شوند. نیازهای واقعی، نیازهایی هستند که از یک واقعیت عینی مایه می‏گیرند. و خود به دو دسته “مادی” و “معنوی” تقسیم می‏شود. نیازهای مادی در محدوده بعد مادی انسان مطرح می‏شوند، بنابراین کاربرد محدودی دارد و نمی‏تواند در زمینه معنوی کارایی داشته باشد و انسان را به تلاش وامی‏دارد، ولی نیازهای معنوی با ورود به حیطه روح آدمی از کاربرد وسیعی برخوردار است.105
شکی نیست، ادیان الهی برای برطرف کردن نیازهای آدمی نازل گشته‏اند. نیازهایی که در صور مختلف تجلی می‏یابند گاهی مربوط به روح و روان آدمی‏اند و گاهی مربوط به جسم آدمی، و در این نکته هم شکی نیست که انسان بعضی از نیازهای خویش را ارتکازا می‏یابد، اما به وضوح از درک همه نیازهای حقیقی خویش عاجز است، خصوصا نیازهای جزئی و پیچیده در مورد جسم و روان شخص و حیات اجتماعی نکته اساسی در این بحث تمییز بین نیازهای واقعی و نیازهای تخیلی و وهمی است. دین برای برطرف کردن نیازهای حقیقی انسان، نازل گشته نه نیازهایی که انسان تخیل می‏کند و خود را محتاج آن می‏بیند. به نظر می‏رسد در میان اختیار دین و شناخت نیازها اصالت با اختیار دین است نه شناخت نیازها؛ یعنی این‏طور نیست که اول نیازهایمان را بشناسیم و بعد دینی متناسب با آن اختیارکنیم بلکه اول دینی را بر طبق ادله‏ای قانع‏کننده می پذیریم و بعد نیازهای خود را به نحو تفصیلی از دین باز می‏جوییم. ایمان به خدا و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و کتاب آسمانی و ائمه اطهار علیهم‏السلام مقدّم است بر تشخیص نیازهای انسانی، و بلکه اصلاً هدف اصلی دین، بیان نیازهای حقیقی انسان است. انسان خود به خود نسبت به نیازهای حقیقی خویش عرفان و اطلاع یقینی ندارد
.
مگر به بعضی نیازهای خیلی کلی،106 اسلام سعی دارد انسان را به گونه‏ای رشد دهد که تمام حرکات و فعالیت‏هایش او را به هدف نهایی آفرینش، که همان “قرب الهی” است، نزدیک‏تر کند. از نظر اسلام فقط ارضای نیازهای واقعی است که می‏تواند انسان را به هدف نهایی خلقت نزدیک کند. و اینکه گفته می شود دین انسانی است و برای انسان، منظور این است که دین قصد بر آورده کردن نیازهای واقعی انسان را دارد نه هر نیازی.

2-1-1-5-3-4-): نیازهای مادی و معنوی:
نیازهای انسان بعضی جنبه اختصاصی دارند و بعضی جنبه اشتراکی، آنچه جنبه اشتراکی دارد، نیازهای مادی‏اند. نیازهای مادی، نیازهایی‏اند که در اثر به هم خوردن تعادل شیمیایی بدن به وجود می‏آیند و در همه انسان‏ها ثابت هستند. نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن، استراحت و همسر ازجمله نیازهای مادی‏اند. این نیازها هرچند در اصل وجود خود ارتباطی به اعتقادات فرد ندارد ولی نحوه ارضای آنها کاملاً بستگی به بینش و اعتقادات فرد دارد. یکی، این نیازها را با کم‏ترین مصرف تأمین می‏کند و دیگری پرخور، شکمباره و دامن‏باره است.
ارضای نیازهای مادی از اولویت بالایی برخوردار است ولی بعد از ارضای این نیازها جوامع باید به سمت ارضای نیازهای معنوی حرکت نمایند.
نیازهای معنوی، نیازهایی‏اند که از بعد روحانی انسان سرچشمه می‏گیرند و بعد از ارضای نیازهای مادی اساسی بدن، ظاهر می‏شوند. برای این ظهور، رسیدن به سن خاصی مطرح نیست برخلاف نیازهای جسمانی که بروز آنها به سن وابسته است؛ مثلاً رسیدن به سن بلوغ شرط بروز نیازهای جنسی است ولی نیازهای معنوی به اندام خاصی مربوط نیست و علت زیست‏شناختی ندارد و ارضای آنها انسان را به سوی کانون‏های غیر مادی می‏کشاند و معیار و ملاک انسانیت شمرده می‏شود.107
اصولاً نیازهای معنوی والای بشر، زاده ایمان و اعتقاد و دلبستگی‏های او به برخی حقایق در این جهان است که آن حقایق، هم ماورای فردی است و هم عام و شامل و ماورای مادی است؛ یعنی از نوع نفع و سرمایه مادی نیست. این‏گونه ایمان‏ها و دلبستگی‏ها به نوبه خود، مولود برخی جهان‏بینی‏ها و جهان‏شناسی‏هاست که یا از طرف پیامبران الهی به بشر عرضه شده است و یا برخی فلاسفه خواسته‏اند نوعی تفکر عرضه نمایند که ایمان‏زا و آرمان‏خیز بوده باشد. به هر حال نیازهای والا، معنوی و فوق حیوانی انسان آنگاه که پایه و زیر بنای اعتقادی و فکری پیدا کند نام “ایمان” به خود می‏گیرد108 انسان با توجه به دو بعد روحی و جسمی دارای دو دسته از نیازهاست؛ مادی و معنوی. مسئله مهمی که در اینجا مطرح می‏شود، ارتباط بین این دو دسته از نیازهاست. ما چگونه می‏توانیم بین این دو دسته از نیازها یا به عبارت دیگر بین این دو بعد انسانی ارتباط برقرار کنیم؟ آیا انسان همواره از این دو زاویه به امور می‏نگرد؟ آیا خاستگاه این دو دسته از نیازها کاملاً منقطع است؟ اگر رابطه‏ای بین این دو دسته از نیازها یا این دو بعد انسانی وجود دارد، کیفیت آن چگونه است؟
آنچه مسلم است این است که انسان با وجود این دو دسته از نیازهای کاملاً متعارض، دارای هویت واحد است و استعدادها، نیازها، توانایی‏های متعارض موجب از هم پاشیدن آن هویت واحد نمی‏شود. نحوه ارتباط این دو بعد و حاکمیت هر یک بر انسان جهت‏دهنده وجود انسان است و انسان دائما بین این دو جنبه در حرکت است؛ یا به سوی حاکمیت و سیطره نیازهای معنوی و متعالی بر نیازهای مادی و غیرمتعالی، یا با نفی جوانب متعالی وارزش‏های نهفته وجود خویش، به طور مطلق درصدد پاسخگویی به نیازهای مادی خود است.
انسان‏ها چاره‏ای جز ارضای نیازهای مادی خود ندارند، ولی آنچه مهم است چگونگی ارضای این نیازهاست. محور بحث ما در این قسمت، توجه به کیفیت نگرش انسان است و این که از نظر دین، ارتباط نیازهای معنوی انسان با نیازهای مادی او که به بعد جسمانی مربوط می‏گردد، چگونه باید باشد. آنچه ما در صدد بیان آن هستیم این است؛ چگونه می‏توان نیازهای معنوی را در محور زندگی قرار داد و نیازهای مادی را در پرتو آن نیازهای معنوی ارضا کرد؟ تمامی فعالیت‏های اختیاری انسان ناشی از نظام اعتقادی او به مسائل است. دین به عنوان یک نظام اعتقادی قادر به جهت‏مند کردن فعالیت‏های انسانی به سوی هدف نهایی است. در این نظام، نه تنها اسلوب کلی رفع نیازهای معنوی مطرح گردیده است، بلکه نیازهای مادی او نیز مورد توجه قرار گرفته است.
انسان مانند دیگر جانداران برای تداوم حیات احتیاج به خوراک، پوشاک، مسکن، استراحت و همسر دارد. اگر فردی یا جامعه‏ای در رفع نیازهای مادی خود تسامح کند، امکان تأمین نیازهای معنوی برای او فراهم نمی‏گردد. لذا ملاک در تأمین این‏گونه نیازها، به وجود آمدن امکان رشد و تکامل در دیگر عرصه‏های وجودی است. علت توجه دین به کیفیت ارضای نیازهای مادی، فراهم کردن زمینه‏ای مناسب برای توسعه و تکامل و کسب بینش الهی و تقرب به خداست، بنابراین هرچه انسان را از توجه به تأمین نیازهای معنوی باز دارد و مانع از ترقی او گردد، اعم از این‏که ناشی از تفریط باشد یا زیاده‏روی و افراط و عدم توجه به نیازهای معنوی، مطرود است. و ارضای آنها، ارضای نیازهای کاذب تلقی می‏شود که باعث انحراف و دوری از مقصد نهایی است از همین رودر اسلام، ارضای نیازهای مادی تحت یک ضابطه خاصی قرار گرفته است و عدول از آن به منزله خروج از مسیری است که در نهایت انسان را به هدف نهایی می‏رساند. در قرآن، وقتی بحث از خوردن و
آشامیدن می‏شود، انسان را می‏آموزاند که نباید نگرش تو نسبت به این امور زندگی مانند؛ نگرش غریزی حیوانات باشد که برای رفع نیازهایشان، به انجام هرکاری دست می‏زنند. از نظر قرآن بهره‏مندی از این نعمت‏ها برای کافر و مسلمان هر دو مهیاست، با این تفاوت که کافران، همچون حیوانات به آن نظر می‏کنند.109 ولی نگرش اسلام نگرشی الهی است که خود را به شبکه نیازهای مادی محبوس نمی‏سازد. منش او در تأمین نیازهای مادی تحت تأثیر دیگر منش‏های اوست که مهم‏ترین آن تقرب به خداست. در بینش الهی جوّ حاکم بر سلسله فعالیت‏های حیاتی ناشی از هدفی است که برای این فعالیت‏ها ترسیم می‏گردد. از آنجا که هدف کلی، دستیابی به قرب الهی و تأمین نیازهای معنوی است وظیفه هر انسان مسلمانی قرار گرفتن در مسیری است که به این هدف ختم می‏شود، بنابراین می توان اصلی ترین نیازهای معنوی انسان را اینگونه شمرد.

2-1-1-5-4-): نیازهای واقعی انسان:
بعد از آنچه در طبقه بندی نیازهای انسان و اولویت و تقدم نیازهای معنوی بر نیازهای مادی در نگاه دین گفته شد، اینک به شمارش نیازهای واقعی

پایان نامه با واژگان کلیدی می‏توان، دینی، ایمان

آن است که چرا مسلمین در کنار “منبع مشروعیت و معرفت” مورد اعتقاد خود ـ قرآن و سنت به اتوریته‏های دیگری هم در مقابل آن تن نداده و تغییری در عقاید اصلی خود نمی‏دهند؟250
آقایان سپس از آنچه “نظامهای دینی غیردگماتیک” می‏نامند، دفاع می‏کنند که هیچیک از این اشکالات را ندارند زیرا بر هیچ عقاید معینی، پافشاری نمی‏کنند! و معذلک “دین” یا “ایمان” و یا “معنویت” هستند.251
در نتیجه توصیه می‏شود که معنویت یا ایمان، صرفا به معنای نوعی رویکرد وجودی و روانی، به مفهوم کاملاً شخصی و اگزیستانسیالیستی آن، و یک تجربه شخصی و ذهنی تعریف شود که برخلاف ایمان عقیدتی، نه مبنای معرفتی و نه لوازم قانونمند فردی و اجتماعی (التزامات رفتاری)، ندارد و به‏اصطلاح، جزمی و دگماتیک نیست!! البته هر تجربه یا گرایش شخصی بلکه هر باور متافیزیک یا مذهبی و ایمانی، حتما تأثیرات خودبخود در رفتار فردی و حتی اجتماعی دارد اما این باور، نه یک عقیده و یا آگاهی (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاصّ رفتاری، پیوسته است تا نیازی به شریعت باشد بلکه صرفا یک اتفاق روانشناختی است که مثل هر حادثه روانی دیگر، بنحوی ظهور می‏کند و مهم نیست که به چه نحو!! مهم آن است که در این نگاه، رفتارهای دینی، یا از نوع مناسکی و عبادی (Ritual) هستند، که صرفا سمبلیک و مقدمه برای ایجاد نوعی اخلاق ـ بلکه دقیقتر بگوئیم نوعی”آداب” ـ در دنیای انسانهاست و یا مستقیما و بدون وساطت شعایر مذهبی، یک رفتار اخلاقی اند(Moral)، پس گوهر و اصل دین که در همه ادیان آسمانی و غیرآسمانی اهمیت دارد، صرفا ایجاد نوعی “اخلاق معنوی”، بسیار مبهم و بی‏ریشه خواهد بود که نه به عقاید خاصّ و نه به احکام خاصّ (دگم‏ها) وابسته نیست و نباید باشد و اسلام و بودیزم و مسیحیت و…، در این خصوص هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند چنانچه عقاید گوناگون (توحید و تثلیث و شرک و بت‏پرستی یا اعتقاد به معاد و تناسخ و…) تفاوتی با یکدیگر ندارند، احکام عملی هم در این میان، اهمیتی ندارند و واجب و حرام شریعت، نیز چون عقاید دینی، خارج از ذات دین می‏باشند و هیچیک از اجزاء اصلی دین نیستند. بدون همه این امور دست‏وپاگیر و تعصب‏آور و غیرعقلانی!! می‏توان به معنویت اخلاقی رسید و مهم نیست که در قالب پرستش چه چیزی و آیین کدام دینی!! بلکه برای هرکس به حسب میل و سلیقه و روحیاتِ شخصی او، یکی از این ادیان، مناسبت‏تر است!!252
با این حساب بطور مطلق نمی‏توان از “دین حقّ” یا دین برتر، سخن گفت، همچنین عمل به شریعت، هیچ ضرورتی برای کسب معنویت یا اخلاق عرفانی ندارد، بلکه می‏تواند مانع آن نیز باشد زیرا با این ملاک، تجربه روانی در برخی تیپ‏ها، حتی اگر تمام عمر هم مطیع شریعت باشند، نمی‏تواند بوجود آید و برخی تیپ‏ها حتی اگر در تمام عمر با شریعت، مخالفت کنند باز هم تجربه معنوی را براحتی دارند پس عمل به شریعت، ضرورتی ندارد بلکه دست و پاگیر و مانع تجربه نیز هست و البته آنچه به تصریح نویسنده، گوهر دین است، همان “حالات اخلاقی” است و نه حتی لزوما “تجربه دینی”. پس مراد وی از “ایمان دینی”، تجربه باصطلاح عرفانی یا دینی هم نیست برخلاف گرایشهای دیگری در همین رویکرد که گوهر دین را تجربه دینی می‏دانند و البته این رویکردها در اصول با یکدیگر، مشترکند و از جمله در اینکه اعتبار معرفتی و حجیّت و الزامی به قبول عقاید دینی و یا برای عمل به احکام دینی، قائل نیستند و عرفان به مفهوم اسلامی آن را نیز که نوعی معرفت (منتهی شهودی و قلبی) است منکرند، همچنین اخلاق را بریده از ریشه نظری آن و مستقل از مقدمات و نتایج و تعریف اسلامی آن، میان اسلام و بودیزم و… یکسان و مساوی می‏دانند زیرا همه براساس شکاکیت و لاادری‏گری عقیدتی و اباحی‏گری فقهی بنا شده‏اند.
آنچه اینان می‏خواهند به ما بباورانند و خود به آن یقین و عقیده دارند!! این گزاره است که: (می‏توان هیچ عقیده‏ای به هیچ گزاره دینی نداشت و در همه ‏چیز حتی توحید و مبدا و معاد، شک داشت و بلکه منکر همه چیز شد و معذلک دیندار و مؤمن بود. و می‏توان با همه احکام دینی مخالفت کرد و در عین حال، الگوی اخلاقی شد و به معنویت و عرفان رسید).
آقای ملکیان می‏کوشد القاء کند که دست‏کم در هفت مورد می‏توان دین و حتی عقاید قطعی و ضروری دینی را ردّ کرد و در عین حال، دیندار هم بود.
“آن هفت مورد عبارتند از:
1-): با دیدن حوادث تلخ در زندگی ـ چون زلزله ـ می‏توان خیرخواهی یا عدالت خدا را انکار و یا در آن شکّ کرد و این عقیده، منافاتی با ایمان ندارد، زیرا “ایمان” محتوای عقیدتی ـ مثلاً عقیده به عدالت یا خیرخواهی خدا ـ ندارد، بلکه در آن یک ایمان بدون موضوع و متعّلق هم کافی است!! نباید از مؤمن پرسید که به چه چیز ایمان داری؟! به هیچ!!
2-): می‏توان معتقد بود که منشاء دین، اساسا نه یک امر ماورائی ـ مثل خدا ـ بلکه یک امر بدنی (فیزیولوژیک) یا روانی (پسیکولوژیک) است؛ یعنی می‏توان در منشا الهی و غیرمادی دین، شکّ کرد و این نیز منافاتی با ایمان و معنویت و دینداری ندارد. حتی می‏توان پذیرفت یا احتمال داد که غده‏ای در بدن است که اگر ترشح‏اش زیاد شود، آدم دیندار یا دیندارتر می‏شود و می‏توان احتمال داد که منشاء دین، یک امر جامعه‏شناختی، روانشناختی یا زیست‏شناختی ـ و نه خداوند ـ است و این شک، صدمه‏ای به ایمان نمی‏زند چون قرار شد که ایمان ما از نوع دگماتیک و عقیدتی (که قطعا منشاء الهی برای دین، قائل است و همه این احتمالات را قاطعانه ردّ م
ی
‏کند)، نباشد.
3-): می‏توان مؤمن و متدیّن بود و در عین حال مثلا بخاطر عصبانیت از رفتار زشت یک فرد مدّعی دینداری، در اصل دین و حقانیت‏ آن شک کرد. این شک هم منافاتی با ایمان و دینداری ندارد!!
4-): کسانیکه بخاطر منافع شخصی یا سود و ضرر مادی به دینی گرویده‏اند اگر به هر دلیل به مطامع خود نرسیدند و یا اگر کارکردی را از دین، انتظار داشته‏اند ولی انتظار آنان از دین با واقعیت، جور درنیامد، چنین کسانی نیز می‏توانند در دین، شکّ کنند و این شک، صدمه‏ای به دیانت آنان نمی‏زند و همچنان می‏توان آنان را متدیّن دانست چون ایمان نباید یک دگم باشد.
5-):چون فرهنگ دینی جامعه در طول تاریخ، تغییراتی بخود می‏بیند پس می‏توان نتیجه گرفت که هیچ چیز قطعی نیست و مرزی میان “ضروریات دین” و “بدعت‏ها” وجود ندارد، همه‏چیز مشکوک و نسبی و قابل حذف از دین و یا قابل اسناد به دین است پس هر عقیده‏ای می‏تواند به یک اندازه، دینی یا غیردینی دانسته شود و فاصله‏ای معرفتی میان ارتدوکسی‏ها و هترودکسی‏ها وجود ندارد. می‏توان به چنین سیلان و هرج‏ومرجی معتقد بود و آرام‏آرام در همه عقاید دینی شک کرد و ضروریات دین را بدعت دانست و بدعتها را ضروری دین خواند و با این وجود، این هرج و مرج عقیدتی نیز به ایمان آدمی صدمه‏ای نمی‏زند.
6-): می‏شود معتقد بود که هیچ دلیلی بنفع توحید و نبوّت و معاد و… وجود ندارد و عقل، هیچ حمایتی از هیچیک از اصول دین نمی‏کند. می‏توان در کلیه اصول و عقاید دینی، شک و یا آنها را انکار کرد و در عین حال، متدیّن و مسلمان بود!!
7-): حتی می‏توان به عقیده‏ای برخلاف عقاید اسلامی، معتقد شد و این نیز منافی با مسلمانی نیست. شک در وحی بدلیل تعارض یافته‏های بشری (که حتماً عقلی و قطعی هم نیستند زیرا قرار شد که هیچ مفهوم اثبات‏پذیر عقلی، ممکن نباشد) با دین، مزاحم دین و دینداری نیست یعنی می‏توان این عقیده را پذیرفت که حقایق و واقعیاتی وجود دارند که دین را نقض می‏کنند و در عین حال، هم به آن واقعیات و هم به دین (یعنی به طرفین یک تناقض) مؤمن بود!! این هفت مورد صریحا نام برده شده‏اند و سپس نتیجه گرفته شده است که “می‏توان با چنین اعتقاداتی، مؤمن و دیندار هم بود.”253
مصاحبه‏کننده ــ ملکیان ــ تصریح می‏کند که خود قاطعانه!! معتقد است که
“هیچیک از عقاید اسلامی عقلاً اثبات نمی‏شود و کلیه مفاد آیات و روایات و گزاره‏های دینی مشکوکند و مؤمنین در قبول یا عدم قبول آنها مخیّرند زیرا هیچ دلیلی بنفع توحید و مبدء و معاد و نبوت و… وجود ندارد و اگر وی در اهمّ عقاید اسلامی، شک دارد و در عین حال، می‏تواند خود را متدیّن نیز بداند به دو دلیل است:
1-): چون گزاره‏های دینی مطلقا قابل اثبات نیستند و دلیل عقلی ندارند و لذا شک‏پذیر بلکه مشکوکند.
2-): چون شک، امر اختیاری نیست. منظور وی آنست که انسان شک‏کننده، “مفعولِ شک” است نه “فاعل شک”، بنابراین قابل نهی و عتاب نیست.”254
درخصوص دلیل دوم وی، طی مقال دیگری باید بتفصیل پاسخ گفت که فرد قربانی شک و جهل، اگر مستضعف است، حکم دیگری غیر از افراد لجباز و شکاک دارد.
اما دلیل نخست وی، در تجویز این شکوک نیز، یک “دور مصرّح” است. اکنون ما در مقام توضیح نظریه ایشان و تقریر صورت مساله هستیم و نوبت به پاسخ نرسیده است. ابتدا باید شفاف شود که این نظریه چیست. ایشان تصریح می‏کند که؛
“به عقاید و احکام اسلامی در سه مقام، نقد وارد می‏شود و مؤمنین در هر سه مورد باید این اشکالات را بپذیرند و مقاومت نکنند زیرا پذیرش این سه اشکال بر اسلام نیز منافاتی با دینداری ندارد:
1-): حال که هیچ استدلالی، اسلام ـ و هیچ دین دیگری را ـ تایید نمی‏کند و مسلمین تنها تسلیم اتوریته حضرت محمد(ص)، (و اهل‏بیت ایشان درمورد شیعه) شده‏اند، این اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا اتوریته ایشان ـ و نه کس یا کسان دیگری ـ را پذیرفته‏اند؟ آیا این تسلیم و گرایش، به حق است یا ناحق؟ اگر استحقاق ایشان برای انتخاب بدون دلیل از میان هزاران انتخاب دیگر، زیر سوال ‏برود، مسلمانان استدلالی در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفا چنین گرایشی در آنان وجود دارد و این انتقاد را باید پذیرفت (یعنی دلیلی قطع‏آور بنفع نبوّت، امامت یا ولایت وجود ندارد).
2-): حال که مسلمانان به هر ترتیب، اسلام و اتورتیه حضرت محمد(ص) را پذیرفته و تسلیم کتاب و سنت‏ شده‏اند، مساله بعدی آن است؛ که بی‏نهایت تفسیرها و فهم‏های متضاد از سرتاسر آیات و روایات می‏توان داشت که همگی مشکوکند و هیچ داوری له یا علیه هیچیک نمی‏توان کرد و هر قرائتی می‏توان از اسلام داشت، همه‏چیز را می‏توان به اسلام نسبت داد یا از آن سلب و نفی کرد. شاید بتوان درباره سازگاری نسبی بیشتر یا کمتر برخی تفاسیر و قرائت‏ها داوری کرد (و معلوم نیست که چرا بتوان؟!) ولی متن اسلام، بکلی مبهم و متشابه و مجمل است و هیچ دلیل نقلی قطع‏آوری هم وجود ندارد، چنانچه هیچ دلیل عقلی قطع‏آوری در کار نیست.
3-): نقد سوّم آن است که وقتی ببینیم میان آنچه از اسلام قبول کرده‏ایم(بلادلیل) و آنچه با استدلال به آن رسیده‏ایم، ناسازگاری وجود دارد بالاخره باید میان دین و آن استدلال، یکی را برگزید و چنین مواردی، وجود دارد. البته این نقد سوّم، با ادعای‏پیشین ایشان تناقض دارد که گفته بود، هیچ دلیلی نه له و نه علیه دین وجود ندارد پس چگونه ممکن است که میان دین و آنچه استدلالاً پذیرفته‏ایم ناسازگاری باشد؟!”255
این سه اشکال در ذهن ایشان و دوستا
نشان به ترتیب متوجه هر دینی و از جمله اسلام است و نتیجه آن، پیدایش یک دین بدون ادعای‏عقیدتی، بدون پشتوانه عقلی، بدون حکم و برنامه، و حتی بدون توجیه نظری بنفع اخلاق است. محصول این اسلام‏سازی (بازسازی اسلام)، یک دین سراسر مشکوک و سیال و فاقد قطعیات عقلی و نقلی و بی‏دفاع در برابر استدلالهای مخالف است که براساس نه “یقین” بلکه شک کامل و غیر قابل علاج بنا شده و جالب است که سؤال‏کننده نشریه مزبور نیز احتیاطا برای صراحت بیشتر سؤالی طرح می‏کند و پاسخ صریحی هم خوشبختانه دریافت می‏کند:
“سوال؛ شما سیالیت را رکن مقوّم ایمان دانستید و بنظر می‏رسد که این سیالیت به شکّ و شک ورزیدن؛ کاملاً نزدیک است یعنی با شک ورزیدن است که به سیالیت دست می‏یابیم پس آیا شک در دل ایمان قرار نمی‏گیرد و شکاک بودن ارتباط وثیقی با مؤمن بودن پیدا نمی‏کند؟!
جواب-): “بله. بنظر می‏رسد سیالیتی را در مفهوم ایمان گنجاندیم.”256
با این مبنا، هیچ تفاوت معرفتی و مهمی میان “ایمان دینی” با “فوبیا”

منابع پایان نامه ارشد با موضوع نیازهای، استعدادهای، تشخیص

را از هر دو منظر پاسخ می‏دهیم، یعنی از دین بحث می‏کنیم که بشر چه نیازی به آن دارد و اصولا محدوده دین در برآوردن نیازهای بشر تا به کجاست؟(قلمرو دین)، و همچنین محدوده نیازهای بشر تا به کجاست؟(قلمرو انسان)، و البته؛ قبل از این سوال، بحث خواهیم کرد که نیازهای انسان در چیست؟ راه شناخت نیاز های واقعی از غیر واقعی در چیست؟ دین در برآوردن کدام نیاز بشری بی بدیل و بی رقیب است؟

2-1-1-): قلمرو انسان:
یکی از مباحث بنیادین در ارائه نظام‏های اجتماعی اسلام، ارائه معیاری برای تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب است. هرچند بنا به دلایلی در علوم انسانی متعارف انگیزه‏ای برای ارایه چنین معیاری وجود ندارد، اما ما مسلمانان معتقدیم نیازهای واقعی مادی انسان خیلی کم‏تر از آن مقداری است که انسان‏ها درصدد تأمین آن هستند. قبل از ورود به بحث گستره شناسی و قلمرو یابی لازم است معیاری دقیق برای شناخت نیازهای انسان ارائه دهیم.
این سؤال که “معیار تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب چیست؟” با رویکردهای گوناگون قابل بررسی است. این‏که دین اسلام نیز درباره این معیار حرفی برای گفتن دارد یا نه، سؤالی جدّی و قابل تأمل است. برای بررسی این معیار باید به منابع دین اسلام به ویژه قرآن کریم رجوع کرد تا معلوم گردد دین اسلام چه معیاری برای تشخیص نیازهای واقعی از نیازهای کاذب ارائه می‏دهد.
در این راستا ابتدا مفاهیم و دیدگاه‏هایی که در منابع غربی و دانش بشری در رابطه با موضوع نوشتار مطرح است، مورد بررسی قرار می‏گیرد و پس از تحصیل پیشینه ذهنی کافی آنگاه مفاهیم و مطالب متناسب با موضوع از منابع اسلامی استخراج می‏شود.
از آنجا که محور بحث، “نیازهای انسان” است. ارائه هرگونه معیاری که متضمن تشخیص صحیح نیازهای واقعی از نیازهای کاذب باشد همانگونه که در فصل پیشین گفته شد، بدون شناخت خود انسان میسّر نخواهد بود. بررسی ماهیت، گرایش‏ها و بینش‏ها و استعدادهای انسان یک نیاز بسیاری جدّی است، از آنجا که معیارهای ارایه شده مبتنی بر انسان‏شناسی ناقص و یک بعدی ـ مادی مبتنی بر غریزه ـ می‏باشد، از دیدگاه اسلام نمی‏تواند مبین یک معیار صحیح باشد، که انسان‏شناسی آن کامل و مبتنی بر فطرت و غریزه هر دو می‏باشد، لذا بررسی مجدد و ارایه معیار واقع‏بینانه ضرورت می‏یابد. بر همین اساس ما در این نوشتار پس از بیان مبانی لازم معیار فوق را از دیدگاه اسلام ارائه می‏دهیم.
یکی از مسائل مهم در ارائه معیار تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب، تعیین اهداف خلقت انسان است. که در سطور قبل توضیح داده شد که هدف خلقت انسان نیل به مقام خلافت اللهی است، تعیین این اهداف، با توجه به شناخت استعدادهای انسان امکان‏پذیر خواهد بود.

2-1-1-1-): منابع شناخت استعداهای انسان:
منابعی که در شناخت این استعدادها مؤثرند؛ دو دسته‏اند: “علم و دین”. هریک از این دو منبع می‏تواند، مبنایی برای گزینش و انتخاب اهداف انسان و رفع نیازها و پرورش استعدادهای انسان باشد. شناخت استعدادها و نیازهای آدمی و تمام شؤون وجودی او مستلزم بهره‏گیری از هر دو منبع است و تمسّک به یکی از آنها نمی‏تواند پاسخگوی تمام نیازهای انسان باشد. بدین لحاظ استحکام بنیان‏های این معیار در صورتی حاصل می‏شود که به تمام جنبه‏های وجودی انسان توجه شود و از هر دو منبع به تناسب برای رفع نیازها و پرورش استعدادها و ارائه اهداف خلقت انسان استفاده گردد.
الف-): علم؛ علم با توجه به ابزار و نگرش خاص خود در کشف روابط دقیق بین جزئیات امور صرفا می‏تواند به مرتبه‏ای از نیازها و استعدادهای انسان بپردازد که در سطحی جزئی قرار گرفته و جنبه فیزیولوژیکی داشته باشد. زیرا علم با مرزهای تجربه محصور شده است و مسائلی همچون هستی‏شناسی، ارزش‏شناسی، انسان‏شناسی ومعرفت‏شناسی که نقش اساسی در شناخت نیازهای واقعی و استعدادهای اصیل انسان ایفا می‏کنند از قلمرو آن بیرون است. در حالی که برای تعیین اهداف نهایی انسان لازم است، از این شناخت‏ها بهره گرفت .البته پرورش استعدادها و تأمین نیازهای فیزیولوژیکی به وسیله یافته‏های علمی، شرط ارتقاء به مراتب بالاتر و رفع نیازهای مهم‏تر و پرورش استعدادهای عالی‏تر به کمک دین است.
ب-): دین؛ دین می‏کوشد تا با ارائه چهارچوبی مشخص، درباره انسان و جهان، افراد را در درک صحیح از آن دو و تنظیم اعمال و رفتارشان یاری دهد. دین اساسی‏ترین نقش را در تدوین اهداف خلقت انسان ایفا می‏کند. دین با ارائه نظام مشخصی که برگرفته از نحوه نگرش وی نسبت به جهان، انسان و نیازها و استعدادهای اوست درصدد تبیین اهداف خلقت انسان است.

2-1-1-2-): تعیین معیار نیاز های واقعی از غیر واقعی:
در فرایند تعیین معیار، ما با دو نوع اندیشه مواجه هستیم: یکی اندیشه‏ای هماهنگ و یک رنگ که خارج از شرایع الهی و توحیدی است و بر اساس اصالت ماده شکل می‏گیرد؛ و دیگری اندیشه‏ای است متناسب و همگون با ادیان الهی که بر پایه اصالت توحید، تعریف می‏گردد. پاسخ صریح و کوتاه این دو فرایند به سؤال بنیادین “معیار تشخیص نیازهای واقعی از نیازهای کاذب چیست؟” را می‏توان در عبارت زیر جست:
اندیشه دینی؛ نیازهای واقعی را نیازهایی می‏داند که ارضای آنها باعث فعلیت یافتن استعدادهای فطری که رسیدن به مقام شامخ “خلیفه‏اللهی” است، می‏شود و اندیشه غیردینی، نیازهایی را نیازهای واقعی می‏داند که ا
ر
ضای آنها باعث اشباع غرایز و کامجویی هرچه بیشتر از طبیعت و انسان‏های دیگر می‏شود. چنین اندیشه‏ای به دنبال گسترش به سمت بی‏نهایت قدرت انتخاب ‏و گزینه‏های‏ مردم برای تأمین نیازهای مادی و دنیوی است.
هریک از این دو اندیشه، مبتنی بر یک سلسله زیر ساخت‏های فلسفی در ابعاد سه گانه معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و ارزش‏شناسی است که بدون آشنایی با آن مبانی نمی‏توان به تفاوت‏های جوهری این دو الگو و رفتارها و پی‏آمدهای آن پی برد.

2-1-1-3-): نیازهای انسان:
تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب از جمله اعمالی است که مستقیما با وجود آدمی یا بهتر بگوییم با ابعاد مختلف وجود او سر و کار دارد. این اعمال به هر صورتی که تعریف شود و هدف آن هرچه باشد، مستلزم شناخت دقیق انسان است. انسان موجودی است با استعدادهای بسیار که همین استعدادها موجب امتیاز او بر موجودات دیگر می‏شود.88هر یک از علوم انسانی از ناحیه و حیثیت ویژه‏ای، انسان را مورد مداقّه و بررسی قرار می‏دهند، اما برای تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب، انسان را از آن نظر که دارای استعدادهای بالقوه و قابل رشد و تکامل است، باید مورد بررسی قرار داد. بنابراین، زمینه اصلی و مایه نخستین تشخیص نیازهای واقعی از نیازهای کاذب، استعدادها و زمینه‏های نهفته در انسان است، به خاطر اهمیت استعدادها و این‏ که پرورش استعدادهاست، که نیاز را برای انسان به وجود می‏آورد، ما ابتدا به بررسی استعدادهای آدمی می‏پردازیم و بعد از آن مسئله نیازهای انسان را مطرح می‏کنیم.

2-1-1-4-): تعریف استعداد:
در جهان آفرینش تغییرات مختلفی وجود دارد ولی در میان آن‏ها یک نوع تغییر خاصی وجود دارد که آن را از بقیه متمایز می‏سازد و به آن برتری ویژه‏ای می‏دهد و آن تغییر هدفمند است؛ که باعث توسعه و تکامل شی‏ء متغیر می‏شود و دارای نظام خاصی است. هرچیز امکان تکامل و رسیدن به هر چیز دیگر را ندارد. این امکان رابطه خاصی است، میان شی‏ء در حال تکامل و شی‏ء دیگری که بعدا این شی‏ء به صورت آن درمی‏آید. از این امکان در فلسفه به “استعداد” تعبیر می‏شود. این رابطه در حقیقت میان دو شی‏ء جداگانه نیست، بلکه میان دو مرحله از وجود یک شی‏ء است.89
برای اغراض ما در اینجا بسیار مهم است که به حقیقت و هویت استعدادهای آدمی پی ببریم. استعداد یک صفت وجودی واقعی است، نه عدمی یا اعتباری90 دلیلی که برای عینی بودن استعداد می‏آورند، این است که متصف به صفات وجود مانند قُرب، بُعد، شدّت و ضعف می‏شود، مثلاً، استعداد نطفه برای دارا شدن روح دورتر و ضعیف‏تر از استعداد جنین کامل است و استعداد هسته درخت، برای تبدیل شدن به درخت نزدیک‏تر و قوی‏تر از استعداد خاک است.
گفتیم نیازها برخاسته از استعدادهای آدمی است، لذا از نظر علمی و دینی اول باید ببینیم استعدادهای آدمی چه استعدادهایی است و انسان بما هو انسان، چه استعدادهایی در نهان خود دارد که باید بروز کند؟ بعد باید ببینیم اسلام چه عنایتی به این استعدادها کرده و منطق او راجع به این استعدادها چیست؟

2-1-1-4-1-): استعدادهای ذاتی و استعدادهای غیر ذاتی:
استعدادهای ذاتی، استعدادهایی هستند که ماهیت، مادام که ماهیت است از آنها برخوردار است، یعنی این استعداد برای آن ذاتی و جزء ماهیت است. یک ماهیت ممکن است استعدادهای مختلفی داشته باشد، مثلاً دانه گندم، هم استعداد این را دارد که بوته گندم شود و گندم به بار آورد و از این طریق نسل خود را حفظ کند و هم استعداد این را دارد که انسان گرسنه‏ای را سیر کند، تا هنگامی که دانه گندم است، استعداد بوته گندم شدن را دارد و این قابل تغییر نیست، اما هنگامی که خوراک انسان شد، دیگر این استعداد را ندارد. این دو استعداد برای آن حکم واحدی ندارد. میان این دو استعداد، تفاوت فاحشی وجود دارد. فرق است میان موردی که طبیعت یک شی‏ء به سوی غایتی در حرکت است و می‏کوشد خود را به آن برساند و موردی که طبیعت یک شی‏ء، استعداد چیزی را دارد، ولی طبیعت آن، به سوی آن در حرکت نیست. در استعداد “بوته گندم شدن”، ویژگی‏ای است که در استعداد دیگر نیست و همین ویژگی است که موجب تمایز و برتری آن بر سایر استعدادها شده است. “بوته گندم شدن” کمال ویژه دانه گندم به شمار می‏آید، که از همان ابتدا متوجه اوست، فقط شرایط مساعد می‏خواهد که این طبیعت خود را با حرکت تکاملی به آنجا برساند و به سبب فعلیت چنین استعدادی است که از سایر موجودات ممتاز و متمایز می‏شود. در پرورش این نوع استعداد لازم نیست، عوامل خارجی آن را به سوی بوته شدن پیش ببرند. این دانه گندم فقط فراهم شدن شرایط می‏خواهد، اگر این شرایط حتی به صورت اتفاقی هم فراهم شود دانه گندم حرکت استکمالی خود را شروع می‏کند. برخلاف استعداد غیر ذاتی که هیچ‏گونه تکاملی را به دنبال ندارد، سیر شدن انسان گرسنه با خوردن گندم، هیچ تکاملی برای دانه گندم محسوب نمی‏شود. “استعداد بوته گندم شدن”، آینده ویژه‏ای برای دانه گندم تصویر می‏کند و دانه گندم به واسطه چنین استعدادی است که می‏تواند به فعلیتی برسد که از محدوده فعلیت‏های متصور و ممکن موجودات دیگر خارج است.91 انسان نیز مانند سایر موجودات طبیعی از استعدادهای ذاتی و غیر ذاتی برخوردار است. افراد بشر از آن نظر که افراد نوع واحدند، استعداد و کمالات مشابهی دارند و از آن نظر که تفاوت‏هایی از لحاظ استعداد در آن‏ها هست؛ هر دسته چیزهایی در استعداد دارند که باید به فعلیت ب
رسانند که دیگران آن‏ها را ندارند. لذا تک تک افراد رسالتی دارند، نوع بشر نیز رسالتی دارد. رسالت افراد، پیشرفت و تکامل فرد است از راه شکوفا کردن تمام استعدادهای ذاتی، و رسالت نوع، پیشرفت و تکامل نوع است، از راه شکوفا کردن تمام استعدادهای نوع (استعدادهای غیر ذاتی).

2-1-1-4-2-): استعدادهای ذاتی انسان:
انسان استعداد کمال نامحدودی دارد، خداوند سبحان می‏فرماید: “یا اَیُّها الانسان اِنَّک کادحٌ اِلی ربِّک کَدحا فَمُلاقیه”92″ای انسان، حقّا که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاشی و او را ملاقات خواهی کرد” .این تلاش سخت، به خاطر این است؛ که آدمی از استعدادهای خاصی برخوردار است که او را آماده می‏سازد تا از موقعیت یک جاندار ناچیز مادی، به یک موجود والاتر از هر مخلوقی اعتلا و ترقی پیدا کند. این واقعیت از مقایسه انسان با سایر موجودات و کمی غور و تفحص در نیازهای متعالی انسان فهمیده می‏شود. انسان علاوه بر استعدادهای مادی که با سایر موجودات شریک است، از حیث معنوی نیز آمادگی پذیرش کمال و رسیدن به مقام قرب الهی را دارد. استعدادهای ذاتی انسان برای

1 2 3 4 5 7