منبع تحقیق با موضوع آیات و روایات، محکم و متشابه، مطلق و مقید

کدامشان نیز تاحدی پذیرفتنی است .
وقتی به عرف نگاه می شود می بینیم برای ظن در مواقعی حجیت قائلند و در مواقعی عدم حجیت و شاید نتوان فرمول و قالبی کلی برای آن ارائه داد تا تکلیف تمام ظنون یکجا معلوم شود .
اینکه در مورد دلالت آیات و اخبار گروهی قائلند به اینکه آیات و اخبار علم آورند و قابل خدشه نمی باشند و با آیات و روایات ناهی ظن ، حکم به عدم حجیت ظن می کنند و در مقابل گروهی معتقدند آیات ظی الدلاله و اخبار ظنی السند یا الدلاله یا هر دو می باشند پس قابل استناد نیستند و از آنها در اثبات ظن دور لازم می آید . شاید به خاطر این باشد که باز در اینجا می خواهند یک نگاه و نظر کلی داشته باشند در مورد حجیت یا عدم حجیت کتاب و سنت . اما در اینجا هم می توان قائل به تفصیل شد . مثلاً در مورد آیات گفته می شود نص داریم و ظاهر ، محکم و متشابه ، مطلق و مقید ، خاص و عام . نصوص که دلالتشان قطعی است و قابل خدشه نمی باشد . ظواهر هم اگر محکم باشند جزء ظن قوی می باشند و زیر مجموعه ی علم . البته در صورتی که علم را صرفاً در قطع خلاصه ندانیم و شامل ظن قوی هم بشماریم . پس مشکل و اختلاف در دلالت آیات و اخبار هم به اینصورت حل می شود . دلالت نصوص و محکمات و … را بپذیریم و متشابهات و عموم و مطلقات را مسکوت بگذاریم یا با خاص و مقید و … بررسی شود . اخبار هم راه حل دارند . به کمک علومی که ضعف و قوت سند را مشخص می کنند و … می توان اخبار را دو دسته کرد :قابل پذیرش و مردود .
اگر معنای تشکیکی ظن را در تعریفش بپذیریم شاید بتوان به این نزاع ها در حجیت و عدم حجیت ظن پاسخ داد . به این صورت که اگر ظن در مرتبه ی پایین معنای تشکیکی اش باشد یعنی قریب به شک باشد حجیتی ندارد و اگر در مرتبه اعلای معنای تشکیکی اش باشد یعنی نزدیک به یقین باشد حجت خواهد بود .
کسانی که اصل را عدم حجیت ظن می دانند بیشتر جانب مرتبه ی ادنای ظن را در نظر دارند و آیاتی هم که در مذمت و نهی از پیروی ظن آمده به نظر می رسد ناظر به آن جانب باشد و کسانی هم که ظن را حجت می دانند توجه به مرتبه ی اعلای ظن دارند . حتی در مرتبه ی اعلا می توان ادعا کرد اصل ، حجیت ظن است . روایاتی هم که به صورت موردی و مصداقی مواردی از ظن را از اعتبار حجیت ساقط می دانند . حکم ثانوی می باشند مثل روایات ابطال کننده ی قیاس از حجیت و در پاسخ احتمال به خطا رفتن ظن هم می توان گفت مثل قطع است . وقتی کسی به چیزی ظن قوی دارد . احتمال خلافش نزدیک به صفر می شود . لذا برای او آن ظن مثل قطع حجت می باشد و همانگونه که ممکن است قطع مطابق با واقع در نیاید و در تطابق و عدم تطابق قطع با واقع بحث منجزیت و معذریت مطرح می شود احکام در اینجا (ظن قوی) هم منجزیت و معذریت می یابد . چرا که همانگونه که در باب تعاریف دستیابی به حد تام بسیار محدود می باشد و عمدتاً تمسک به رسم دارند . مجتهدین نیز با توجه به پراکندگی و کثرت احکام مورد نیاز و کمبود نصوص در مقابل آن و زمان غیبت ، دسترسی به نصوص و در حقیقت قطع پیدا کردن برای آنها بسیار سخت می باشد . لذا عمده ی احکامشان بر مبنای ظن قوی می باشد و مؤید این مطلب نیز اختلاف آرا و فتوی است . گرچه قطع هم ممکن است به خطا برسد و دو مجتهد می توانند به دو مطلب متعارض قطع پیدا کنند و هر کدام قطعشان برای خودشان حجت می باشد و فردی که به خطا رفته ، معذریت دارد ولی به خطا رفتن قطع با وجود اینکه امری ممکن است ، بسیار نادر می باشد حال آنکه اختلاف فتواها در میان مجتهدین زیاد است و نمی تواند همگی از جانب قطع باشد با توجه به اینکه عمده ی منبع فتوای مجتهدین ظواهر که ظنی اند می باشد ، پس باید ظن آنها را ، ظن قوی و قریب به یقین و حجت دانست تا هم بتوان برای آن در صورت خطا بودن معذریت قائل شد ، هم توجیهی بر اختلاف فتواهاشان دانست .
مواردی هم که عقلاً ظن قوی ایجاد می کند مثل قیاس هستند که می تواند با دلیل ولو ظنی حجیتش ساقط شود . البته باید آن دلیل ظنی قوتش از ظن در قیاس بیشتر باشد تا غلبه کند و دور لازم نیاید .
پس با این بیان شاید بتوان گفت در بحث ظن از منظر حجیت دو اصل داریم : 1- اصل عدم حجیت در ظن ضعیف 2- اصل حجیت در ظن قوی .
چون معنای ظن را تشکیکی در نظر گرفتیم ، ظنونی هم بینابین ظن قوی و ضعیف می باشند که به نظر عقلاً جانب عدم حجیت در آنها قویتر می باشد . چرا که وقتی امر دایر بین حجت و عدم حجت باشد و احکام هم که نیازمند بیان هستند پس اصل ، عدم بیان و عدم حجیت آن است مگر آنکه دلیلی ولو ظنی حجیت آن را بیان کند که البته آن دلیل ظنی باید از نوع ظن قوی باشد یا در مرتبه ی بالاتری حجیتش ثابت شده باشد .
اگر هم این مطلب – قائل شدن به دو اصل برای ظن – پذیرفته نشود . در نهایت می توان گفت آنچه دلیل در حجیت ظن خاصه و عدم حجیت ظن می آید ، در حقیقت مرتبه ی تشکیکی ظن را برای ما روشن می کند و هیچ اصل ابتدایی در اینجا نداریم . بلکه آیات و روایاتی که ظن را مذمت می کنند در واقع اشاره به مرتبه ی پایین ظن و بیان عدم حجیت آن می باشند و آنچه موارد خاصِ ظن را حجت می شمارد ، ظن قوی را به ما معرفی می کند و حجت بودن آنرا می رساند و آن ادله هم ولو ظنی باشند اما به طور قطع در مرتبه ی بالاتری هستند تا شبهه ی اثبات یا رد ظن به ظن ایجاد نشود . مثل احادیث متواتر یا محفوف به قرینه ی قطعیه که قطعاً یا یقینی اند یا قریب به یقین .
در تایید اعتبار ظن قوی می توان در رتبه ی علم آوردنش را توسط برخی محققین دانست که اصلاً عنوان علم بر آن می گذارند و آنرا از دایره ی ظن خارج م
ی
کنند 376 تا دچار اشکالات وارد بر ظن نشود .

5-2. نتیجه حجیت ظن اخلاقی:
ظن در علم اخلاق همانند علم اصول و معنای لغوی اش، ترجیح یک طرف بر طرف دیگر است. منتهی در علم اخلاق دو طرف مطرح منحصرا خیر و شر می باشد. زمانی که طرف خیر ترجیح داده شود حسن ظن نامیده می شود. زمانی که جانب شر ترجیح داده شود به سوء ظن تعبیر می شود.
آیات و احادیثی که در مذمت و مدح سوء و حسن ظن می آید در واقع نهی و امر به ترجیح آن جانب می کند. یعنی در مذمت و نهی از سوء ظن می گوید: گمانت را به طرف شر مبر و جانب شر را غالب مساز و ترجیح مده. در نهایت اگر گمانت به آن طرف رفت به آن اعتنا نکن و ترتیب اثر نده و در حسن ظن می گوید: گمانت را به جانب خیر غالب کن.
از طرفی می توان همان مطلبی که در ظن اصولی و حجیت آن گفته شد در اینجا نیز بیان کنیم. یعنی بگوئیم فرد بالاخره در مورد امری گمانش یا به طرف خیر می رود یا شر. با توجه به اینکه سوء و حسن ظن مراتب داشت: نسبت به خدا، پیامبر و اولیای الهی، مومنین، غیر مومنین و خود فرد. وقتی گمان کسی نسبت به خدا، پیامبر و مومنین به جانب خیر رود، احتمال تطابق این گمان با واقع بسیار قوی تر است از اینکه به خلاف اصابه کند. وقتی به جانب شر رود تطابق این گمان با واقع احتمالش بسیار ضعیف می باشد. پس می توان گفت ظن نیک داشتن به آن دسته ، قوی قریب به یقین به نحو 99 درصد می باشد و ظن سوء داشتن نسبت به آنان در رتبه ی ظن ضعیف و حدس و وهم و تخمین است. چنانچه در قرآن به آن اشاره شده است:« إن یتبعون الا الظن و إن هم الا یخرصون» 377 ولذا اعتباری ندارد و از آن نهی شده است. اما نسبت ظن داشتن نسبت به غیر مومنین هم بستگی به موقعیت و شرایط دارد. گاهی سوء ظن به آنها جزء احتمال و ظن قوی است و گاهی ضعیف. بسته به شرایطش حکم خاص خود را دارد. گرچه به طور غالب باید نسبت به دیگران حسن ظن داشت تا حدی که به عنوان اصل مطرح می شود اما برای «زمانه ی صالح و افرادی که سابقه ی سوء نداشته باشند» 378. در حقیقت مواردی که تحت عنوان موارد استثنای سوء و حسن ظن مطرح می شود قرائنی هستند که در شناخت درجه ی قوت و ضعف احتمال به ما کمک می کنند. زمانه ی فاسد قرینه است بر اینکه احتمال تطابق آن با واقع ضعیف است لذا نباید به آن اعتبار داد و حسن ظن داشت. وقتی هم زمانه صالح باشد و از فردی هم بدی دیده نشود و زمینه ی سوء در او یافت نشود احتمال مطابقت حسن ظن با واقع تقویت می شود و حجت می باشد. در مورد خود نیز متفاوت است گاهی حسن ظن به تنهایی نسبت به خود داشتن چه بسا منجر به غرور کاذب و یا حتی طغیان شود چنانکه گفته شد:« خاشعین نسبت به کیفبت اعمال خود مظنونند و از این خاطر گمان به لقاء الهی دارند نه یقین» 379. از طرفی هم سوء ظن بی اندازه ودر همه ی مراتب زندگی نیز فرد را انسانی ضعیف النفس، خود کوچک بین و حقیر می کند که این امر هم با رسالت خلیفۀ الهی بودن انسان سازگار نیست.
پس هر جا از سوء ظن نهی کرده یا آن را استثنا کرده و جایز و لازم شمرده و هر جا امر به حسن ظن کرده و یا آن را استثنا کرده و ممنوع دانسته، بیانگر قوت و ضعف احتمال مطابقتش با واقع است؛ که اگر قوی باشد حجت است و جایز و لازم و اگر ضعیف باشد حجت نیست و ممنوع می باشد.

5-3. مقایسه حجیت ظن اصولی با ظن اخلاقی:
موضوع مورد تحقیق و بررسی:« مقایسه ی تطبیقی ظن فقهی- اصولی با ظن اخلاقی از منظر حجیت » بود. گرچه در ابتدا قیاس این دو ظن اصولی با اخلاقی، قیاسی مع الفارق به نظر می رسید؛ ولی با تعریفی که برای ظن ذکر شد و بررسیی که در حجیت ظن در اصول و اعتبار ظن در اخلاق اعم از سوء و حسن ظن صورت گرفت می توان گفت حکم و معنای ظن در هر دو حیطه ی علمی یکی است. یعنی هر گاه ظن قوی باشد- چه در اصول چه در اخلاق و در اخلاق اعم از سوء ظن و حسن ظن- حجت است و هر گاه ضعیف باشد حجت نیست. البته با این تسامحی که در ظن اخلاقی صورت گرفت. یعنی ابتدا دو طرف در آن منحصر به خیر و شر شد، سپس احتمال غلبه ی خیر یا شر مورد بررسی واقع گردید. که اگر آن احتمال غالب بود ظن قوی و اگر غالب نبود نزدیک به وهم وحدس و شک می شد و ظن ضعیفی بود و اذا حجیتی نداشت. دیگر نیازی نیست قائل شدن به استعمال یک لفظ در دو معنای متفاوت تا لازم باشد جواز آن بررسی شود.
البته می توان گفت رابطه ی ظن اصولی با اخلاقی عموم و خصوص من وجه است.به این صورت که در اخلاق چه بسا به وهم هم عنوان ظن تعبیر می شود. یعنی خیلی از موارد سوء ظن در حقیقت ترجیح جانب شر است بر اساس اوهام نه اینکه نزدیک به وهم باشد بلکه واقعا وهم و خیال است یعنی زیر بنای ایجاد سوء ظن وهم است اما تسامحا در عرف به سوء ظن تعبیر شده یا تسامحی نباشد بلکه از باب غلبه باشد. یعنی عمده ی ظنون اخلاقی بر پایه ی احتمال غالبند ولی ظنون نه چندان کمی هم هستند که بر اساس اوهام می باشند اما غلبه با ظن است لذا از باب غلبه ظن نامیده می شوند. در حالی که در علم اصول شک و وهم از ظن جدایند. (ماده ی افتراق از جانب اخلاق)
از طرفی دیگر در علم اخلاق تنها دو جانب خیر و شر بود ولی در اصول عمومیت دارد و منحصر به این دو نیست.
پس مواردی یافت می شود که هم شامل ظن اصولی است هم ظن اخلاقی.این دو به همدیگر در حجیت یافتن یا عدم حجیت کمک می کنند. به طور مثال با خبر ثقه عدالت شاهد اثبات شود. حسن ظن هم اقتضای عدالت شاهد را دارد. پس حجیت خبر ثقه قوت می یابد. گاهی هم ظن اصولی با اخلاقی در مقابل هم قرار میگیرند مثل زمانی که خبر ثقه بیانگر فسق شاهد باشد که با حسن ظن نسبت به شاهد تعارض پی
دا می کند. در اینجا باید میزان حجیت وقوت ادله ی هر یک بررسی شود و مورد قویتر را ترجیح داد. و این ترجیح به عدم حجیت طرف دیگر منجر می شود. چه بسا خبر ثقه در مورد نفی فرد مجهول الحالی است که سوء ظن نسبت به او علی السویه است. در این صورت سوء ظن غلبه پیدا می کند و حجت می شود. یا فرد ثقه دارای سابقه ی سوئی است و سوء ظن در مورد او حجت است . این حجیت مانع از حجیت خبر ثقه در اصول می شود. (ماده ی اشتراک)
مواردی هم جزء ظن اصولی است که در اخلاق اصلا جایگاهی ندارند. مثل ظن در نماز یا جهت قبله. در اینجا دیگر خیر و شری مطرح نیست تا صحبت از سوء و حسن ظن شود. (ماده ی افتراق از جانب اصول)
در حقیقت آنچه تحت عنوان حجیت ظن در اصول مطرح می شود حجیت مبادی آن

منبع تحقیق با موضوع تعاملات اجتماعی، فکر و اندیشه، جوامع انسانی

است و سوءظن و بدگمانی با جوهره ی ایمان سازگار نیست.291
2-« یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کثیرا من الظن. ان بعض الظن اثم؛ 292ای کسانی که ایمان آورده اید! از بسیاری از گمان ها بپرهیزید. چرا که بعضی از گمان ها گناه است»
در این آیه با صراحت از سوءظن نهی شده است. لذا این آیه در پایان فصل بیشتر مورد بررسی قرارمی گیرد.

4-1-2-4. سوءظن نسبت به غیر مومنان و حجیت آن:
با بررسی احکام در رابطه با سوءظن، آنچه قید خورده و حرام است، سوءظن نسبت به خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و مومنین می باشد. لذا می توان حکم به جواز سوءظن نسبت به غیر مومنین داد. اما در اینکه این جواز از کدام نوع از احکام است: واجب، مستحب، مکروه یا مباح. شاید بتوان گفت بستگی به شرایط و موقعیت های خود دارد.
با توجه به اینکه انسان اجتماعی است و ناگزیر به تعاملات اجتماعی، خواه ناخواه با غیرمومنین نیز در تعامل و ارتباط می باشد. برای حفظ امنیت جامعه و ثبات در نظام زندگی، افراد باید نسبت به یکدیگر سوءظن نداشته باشند. لذا سوءظن نسبت به غیر مومنین مکروه می باشد. مگر مواردی که در صورت عدم توجه به ظن سوء نسبت به غیر مومنین، مومنین دچار ضرر و زیان قابل توجه شوند که در آن صورت واجب خواهد بود.
4-1-2-5. سوء ظن نسبت به خود و حجیت آن:
این شاخه از سوء ظن که تحت عنوان خود کوچک بینی هم مطرح می شود و در مقابل اعتماد به نفس قرار دارد. چه بسا وقتی از حد تعادل خود خارج شود انسان را دچار مشکل کند. طی این سوءظن انسان خود را فردی درمانده و ضعیف می پندارد و به اعمال و رفتار خود هم شک می کند که ادامه ی این حالت منجر به وسواس می شود293.
پس این نوع سوءظن هم می تواند احکام متفاوتی به خود اختصاص می دهد. در عین حالی که لازم است همه نسبت به خود درجه ی سوءظنی داشته باشند و اصطلاحاً درگفتار و رفتار خود مغرور نشوند مخصوصاً در زمینه ی بندگی خدا نباید به آنچه انجام داده اند غره شوند و به اصطلاح همیشه در بین خوف و رجاء باشد. خوف به خاطر سوء ظن به خود و رجاء به خاطر حسن ظن به خداوند. این ظن سوء مستحب و ممدوح می باشد.
ولی اگراین امر از اعتدال خود خارج شود فرد را در زندگی دچار اختلال می کند مخصوصاً که وقتی بخواهد به حد وسواس برسد که در این صورت در واقع این سوءظن به خود بدون لحاظ حسن ظن به خدا تبدیل به سوءظن به خداوند می شود و حرام.
4-1-3. مراتب سوءظن و حجیت آن:
سوءظن دارای سه مرحله است: 1- سوءظن قلبی 2- سوءظن زبانی 3- سوءظن عملی
گمان بدی که صرفاً در قلب خطور می کند، مشمول تکلیف نیست چون از اختیار خارج است ولی آنچه در زبان و عمل است حرام و ممنوع می باشد. به همین دلیل در بعضی از روایات می خوانیم:« ثلاث فی المومن لا یستحسن وله منهن مخرج. فمخرجه من سوء الظن أن لا یحققه»294 و یا «اذا طننت فلا تقض295»
پس سوءظن از نظر حکمی در مراتب بر سه قسم است:1- سوءظن حرام: سوءظنی که آثارش در سخن و رفتار پیدا می شود2- سوءظنی که احتمال دارد مشمول ادله حرمت باشد؛ سوءظنی که اثر ظاهری ندارد ولی با تفکر و اندیشه و از بین بردن مقدمات خارجی، زوال می پذیرد 3- سوءظنی که مشمول تکالیف شرع نیست، سوءظنی که هیچ اثر خارجی بر آن مترتب نمی شود وبه کلی از اختیار انسان بیرون است و با هیچ کاری از میان نمی رود مادامی که انسان ترتیب اثر بر آن ندهد مشمول تکالیف شرع نیست. این که قرآن مجید می فرماید:« لاتقف مالیس لک به علم. ان السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسئولا296؛ از آنچه علم به آن نداری پیروی نکن، چرا که گوش و چشم و دل، همه مسئولند» نیز ناظر به همین معنی است297.
4-1-4. منشا سوء ظن:
عمده عاملی که موجب ایجاد سوءظن می شود در رفتار فرد مظنون به است. به خاطر همین دستور اخلاقی داریم که مومنین از مواضع تهمت دوری نمایند و مرتکب اعمالی نشوند که موجبات سوءظن دیگران نسبت به خود را فراهم نکنند. حضرت علی علیه السلام در وصیت به فرزندشان امام حسن علیه السلام فرمودند:« ایاک و مواطن التهمه و المجلس المظنون به السوء298»
حضرت علی علیه السلام می فرمایند:« من وضع نفسه مواضع التهمه فلا یلو من من اساء به الظن299؛ هر کس خود را در جایگاه تهمت و بدگمانی قرار دهد نباید کسی را که به او گمان بد برده، سرزنش کند.»
اما عواملی هم در وجود شخصی که دچار سوءظن می شود وجود دارد که باعث می شود حتی به خدا و رسولش هم سوءظن پیدا کند. از جمله این عوامل:« ترس و ضعف نفس، نفاق که منجر می شود فرد هر فکر فاسد و امر موهومی را تصدیق و تبعیت کند، آلودگی دل، زود باوری، قضاوت عجولانه، به حرف هر کس گوش دادن و…»300
همانگونه که قرآن می فرماید شرک و نفاق و شکست هم موجب سوءظن به خداوند می شود: « المنافقین و المنافقات و المشرکین و المشرکات الظانین بالله ظن السوء»301 و «طائفه قد اهمتهم انفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه»302
از دیگر عواملی که موجب سوءظن می شود:« 1- آلودگی درون و برون، افرادی که خود آلوده اند، از طریق مقایسه به نفس که از صفات غالب انسان ها است، دیگران را مانند خود آلوده می پندارند. حضرت علی علیه السلام می فرمایند:« لا یظن باحد خیرا لانه لا یراه الا بطبع نفسه303؛ آدم بد به هیچ کس گمان خوب نمی برد، زیرا دیگران را همچون خود می پندارد.»
2-همنشینی با بدان: کسی که معاشرانش را از افراد فاسد و مفسد انتخاب کرده است، طبیعی است که نسبت به همه ی مردم سوءظن پیدا می کند. چرا که تصور می کند معاشران او نمونه هایی از سایر مردمند. حضرت علی
ع
لیه السلام می فرمایند:« مجالسه الاشرار تورث سوءظن بالاخیار304؛ همنشینی با بدان سبب بدگمانی نسبت به نیکان می شود.»
3-زندگی در محیط های فاسد: هنگامی که انسان در خانواده یا شهر و کشوری که فساد بر آن حاکم شده است زندگی کند، نظر او نسبت به همه ی افراد حتی به نیکان بد می شود. هرچند معاشران او افراد خوبی باشند ولی غلبه ی فساد بر محیط، خود ایجاد سوءظن می کند.
4-حسد، کینه توزی و تکبر و غرور: شخص حسود و کینه توز می خواهد از این طریق از مقام شخص محسود بکاهد و کینه خود را اعمال کند. افراد متکبر هم برای تحقیر دیگران متوسل به سوءظن می شوند تا آنها را در فکر خود و جامعه، افرادی پست و حقیر جلوه دهند.
5-عقده حقارت: کسی که گرفتار خود کم بینی شده، یا از سوی دیگران مورد تحقیر واقع گشته سعی می کند دیگران را نیز در محیط فکر خود حقیر و پست و آلوده حساب کند تا از عقده ی خود بکاهد و آرامش کاذبی برای خود فراهم کند.
6-همان گونه که گفته شد سوءظن نسبت به خداوند به طور عمده از ضعف ایمان ناشی می شود. عدم ایمان به صفات ذات و افعال و ضعف باور نسبت به علم و قدرت و رحمانیت و رازقیت و سایر صفات پروردگار او را به سوءظن در وعده هایش می کشاند و راه های سعادت و نجات را به روی انسان می بندد.305
در حقیقت موارد مذکور قرائنی هستند که بیانگر پشتوانه ی عدم حجیت ظن می باشند. یعنی اگر برای کسی سوء ظن حادث شود در خود بنگرد اگر سوء ظن او از این عوامل نشأت گرفته نشانگر عدم حجیت و عدم اعتبار آن ظن خواهد بود.
4-1-5. پیامد ها و آثار سوءظن:
در این بخش آثار و پیامدهای سوء ظن مطرح می شود. در حقیقت ذکر این پیامدها نشان از عدم حجیت و بی اعتباری سوء ظن می دهد. وقتی سوء ظن حجت نباشد ولی فرد آن را حجت بداند و بر طبق آن رفتار کند از آن جایی که خلاف واقع است نمود و ظهوری که پیدا می کند و به خاطر عدم اصابه با واقع این آثار و پیامدها را به دنبال خود میآورد و الا اگر سوءظنی حجت باشدحتی اگر فقط یک نفر به آن توجه کند و طبق آن رفتار کند لاجرم زمانی که مطابق واقع می شود این پیامدها را به دنبال نخواهد داشت. پس ذکر پیامدهای سوء ظنی که حجت نیست در حقیقت به عنوان مؤید عدم حجیت آن می باشد و حکم حرمت آن را تأیید می کند.
بدگمانی زمانی که به صورت یک حالت درونی در آید از مهمترین رذایل اخلاقی است و آثار شوم بدی دارد. از جمله:
1-نخستین ثمره ی شوم بدگمانی عدم اعتماد است، هنگامی که اعتماد از میان برود همکاری غیرممکن می شود و با از میان رفتن همکاری جوامع انسانی به جهنمی سوزان تبدیل می شود که همه از یکدیگر می ترسند و در فکر خنثی کردن فعالیت های یکدیگرند حضرت علی علیه السلام می فرمایند:« شر الناس من لا یثق باحد لسوء ظنه و لا یثق به احد لسوء فعله؛ بدترین مردم کسی است که به خاطر سوءظن به هیچ کس اعتماد ندارد و به خاطر اعمال بدش کسی به او اعتماد نمی کند.» 306.
2-سوءظن و بدبینی، نه تنها به طرف مقابل و حیثیت او لطمه وارد می کند بلکه برای صاحب آن نیز بلایی بزرگ است. زیرا وی را از همکاری با مردم و تعاون اجتماعی محروم و دنیایی وحشتناک و آکنده از غربت و انزوا را برایش فراهم می سازد.307 چون نمی تواند اعمال دیگران را خالی از غرض و آلودگی تصور نماید. لذا همواره در رنج روحی و درد روانی سختی به سر می برد و سوز و گداز، خیال و پندار، همواره آنان را شکنجه می دهد. حضرت علی علیه السلام می فرمایند:«من لم یحسن ظنه استوحش من کل احد؛کسی که گمانش را اصلاح نکند و خودرا خوشبین نسازد از همه کس گریزان است.» 308
3-همان گونه که آرامش روح صاحبان این رذیله برهم ریخته شده، چون از همه وحشت دارد و تصور می کند همه بر ضد او گام بر می دارند، دائماً حالت دفاعی به خود می گیرد و به این خاطر آرامش جامعه هم به هم می خورد.309
4-در بسیاری از موارد فرد به دنبال سوءظن خود حرکت می کند در واقع سوءظن را از مرحله قلبی به عملی تبدیل می کند.
و چه بسا حادثه ای بیافریند. حضرت علی علیه السلام می فرمایند: « سوءظن یفسد الامور و یبعث علی الشرور؛ سوءظن کارها را به فساد می کشاند و مردم را به انواع بدی ها وادارمی کند» از این بالاتر در بسیاری از موارد فرد بر اثر سوءظن مرتکب جنایت می شود310.
5-سوءظن باعث می شود فرد منزوی و گوشه گیر شود و نتواند با کسی انس و الفت بگیرد:« من لم یحسن ظنه استوحش من کل احد»، از طرفی هم بر اثر گمان بدی که به اطرافیانش دارد رشته الفت و دوستی را از هم می گسلد و به سرعت دوستان خود را از دست می دهد311. حضرت علی علیه السلام می فرمایند:« من غلب علیه سوء الظن لم یترک بینه و بین خلیل صلحا312؛ کسی که سوءظن بر او غالب شود هرگز میان او و دوستانش صلح و صفا برقرار نخواهد شد.»
6-عبادت انسان را فاسد می کند و پشت او را از بار گناه سنگین می نماید:« ایاک ان تسییء الظن فان سوء الظن یفسد العباده و یعظم الوزر»313. اگر منظور از سوءظن در این روایت، سوءظن به پروردگار باشد علت فساد و عبادت روشن است و اگر نسبت به مردم باشد به خاطر آن است که در بسیاری از موارد انسان به دنبال سوء ظن خود مرتکب تجسس و به دنبال تجسس مرتکب غیبت و گاه تهمت می شو؛ این دو نیز از اسباب عدم قبولی عبادت است. 314
7-سوءظن چون یک تفکر انحرافی است به تدریج در سایر افکار انسانی نیز اثر می گذارد و تحلیل های او از حوادث نادرست می شود و از رسیدن به واقعیت ها که زمینه پیشرفت و موفقیت است باز می ماند. حضرت علی علیه السلام می فرمایند:« من ساء ظنه ساء وهمه؛ کسی که سوءظن داشته باشد
تفکر او خراب می شود.» 315
در حقیقت بدبینی آفت بزرگی برای سنجش منطق انسان است. نوعی اختلال در طرز تفکر و ادراک انسان به وجود می آورد که هرگز نمی تواند در موضوعی به صورت خردپسند و واقع بینانه داوری کند316.
8-بدبینی از بیماری های سرایت کننده است که هم نشینان انسان را نیز آلوده می کند و نه تنها در روح انسان اثر می گذارد، بلکه بر اساس ارتباطی که میان تن و جان وجود دارد، تن نیز از گزند آن سالم نمی ماند و به قول دکتر کارل: بدبینی و عادت به انتقاد از همه چیز، حتی از قدرت زندگی نیز می کاهد. زیرا این عادت منفی روانی روی دستگاه اعصاب «سمپاتیک» و غدد داخلی اثر می کند و می تواند مبدا اختلالات عملی و حتی عضوی شود317.
سوءظن به پروردگار و بدبینی نسبت به وعده های الهی، آثار مخربی در بنیان

منبع تحقیق با موضوع امام علی علیه السلام

باشد . همچنان که برای حرکات و افعال اطفال و مجانین و حیوانات و اهل زمان قبل از بعثت چنین بوده و هیچگاه افعال آنها متصف به اباحه نشده است . پس می توان چنین بیان کرد که هر فعلی از هر کسی نسبت به حاکم بر دو قسم است : 1- لاحکم فیه 2- له فیه حکم . قسم دوم است که به احکام خمسه تقسیم می شود . در اینجا قسم اول (لاحکم فیه) با اباحه ی از احکام خمسه در قسم دوم در اینکه مستحق ثواب و عقاب نمی باشد مشترکند و همانطور که عدم استحقاق ثواب و عقاب از شؤون اباحه است ، همچنین از شؤون «ما لاحکم فیه» نیز می باشد . 215
اگر گفته شود : «خداوند محیط است به جمیع امور و جایز نیست غفلت برای خداوند در فعلی از افعال ما و لذا یا راضی است به آن یا نه و در صورت راضی بودن یا راضی به ترک هم است یا نه و به این صورت احکام خمسه در همه ی افعال ساخته می شود .» جواب داده می شود به اینکه : «احکام خمسه آن چیزی است که خداوند بیان فرموده ، ولی مجرد رضای خداوند به فعلی و عدم سخط او بدون بیان از طرف او از مواردی است که حکم و تکلیف ندارد . همچنان که خداوند محیط است به جمیع افعال حیوانات و اطفال و مجانین و کسانی که شریعت به آنها نرسیده یا افراد قبل از بعثت ، ولی یا راضی است به افعال آنها یا راضی نیست . و لذا ضرری ندارد نسبت به بعضی از افعال ما هم چنین باشد و مکلف نبودن آن گروه (حیوانات و اطفال و …) در مقابل مکلف بودن ما هم ضرری به این مطلب نمی زند بلکه نظیر آوردن از آن گروه ، برای بیان امکان آن از طرف خداوند بود و اینکه همانطور که در همه ی امور آن افراد تکلیفی نیست می تواند در بعضی از امور و افعال ما هم خداوند تکلیفی مقرر نفرموده باشد .» 216
لزومی ندارد انسان از معلومات بخواهد پا را فراتر بگذراد و به غیر معلومات متمسک شود تا لاجرم حجیت ظن ثابت شود . چون 1- برای کسی که قائل به حجیت ظن نیست معلوم نیست که غیر از معلومات ، حکمی و تکلیفی باشد . 2- معلوم نیست که حکم الله در هر واقعه ای «لایعد و لایحصی» بوده یا یک چیز . اگر همه ی اقوال مختلف در هر واقعه ای تعییناً دین و حکم الله است پس دیگر غیر معلوم نیست و همه حکم او است و می توان به هر کدام که بخواهیم عمل کنیم و نیازی به عمل به مظنه نیست و اگر در واقع حکم ، یکی بوده ، لازمه اش خروج همه ی مجتهدین به غیر یکی از دین است و اگر این امر ممکن باشد ما هم به قیاس آنها و خروج از دین دیگر نقصی ایجاد نمی کند . 3- معمولاً کسی که اکتفاء به معلومات می کند در غیر معلومات اغلب از بابت خود سری به یکی از اقوال اختلافی عمل می کند . 4- آنچه استخوان بندی دین و استوانه ی آن است معلوم است . 217 پس مطلقاً دلیلی بر بقای تکلیف غیر از معلومات برای کسی که ظنی را حجت نکرده باشد نیست و بر او به حکم صریح عقل لازم است که درصدد فحص و تفتیش از آن احکام برآید و آنچه که با علم به دست آورد را ملتزم شود و آنچه را به عنوان حکم الله مظنه کند یا احتمال دهد در صورت دسترسی به شارع رجوع کند و از ایشان بپرسد و الّا فحص کند تا حداقل علم پیدا کند به اینکه فلان امر مفید ظن ، واجب الاتباع است و از جانب شارع امر به اخذ احکام از آن شده 218و حکم به فحص و تفتیش حکم عقل صریح و اجماع قطعی است . 219
نمی توان گفت در ثبوت تکلیف در تفاصیلی که معلوم نیست رجوع به ظن می کنیم بلکه به تخییر عقلی رجوع می شود . مثلاً وقتی گفته می شود عتق رقبه ی مومنه کنید . این کلی یا مجمل است و نوع رقبه که رومی باشد یا حبشی ، سیاه یا سفید ، جمیل یا کریه ، جوان یا پیر ، صغیر یا کبیر ، لاغر یا سمین و … در آن بیان نشده است . در این خصوص گفته می شود : «تکلیفی نیست» بلکه مکلف در خصوص نوع آن از موارد مذکور اختیار خواهد داشت و این تخییر را هم نمی توان گفت که حکمی از احکام است . پس حکم ثابت است چون تخییر شرعی داریم و عقلی و اینجا عقل حکم به تخییر می کند . آن هم نه اینکه عقل حکم کند : «شارع حکم به تخییر فرمود » بلکه چون شارع حکمی نفرموده مکلف در آن خود سر و مختار است .220

3-4-2. رد دلیل بر حجیت مطلق ظن:
3-4-2-1. رد دلیل انسداد:
از میان ادله ی اثبات حجیت ظن دلیل انسداد باب علم است که مورد خدشه واقع می شود . دلیل انسداد شامل یک صغری و کبری بود . صغرای دلیل از دو مقدمه تشکیل می شد . که کبری و هر دو مقدمه ی صغری مردود می شود .
3-4-2-1-1. ردّ صغرای دلیل انسداد :
صغرای دلیل که بر دو امر متوقف است : 1- بقاء تکالیف زائد از قدر معلوم 2- انسداد باب علم در این زمان : در ردّ امر اول باید گفت بر بقاء تکلیف و احکام زائد بر قدر معلوم دلیل علمی قطعی نیاز است نه دلیل ظنی ، چون هنوز حجیت مطلق ظن یا ظن مخصوص ثابت نشده است و بحث در اثبات آن است و هیچ مستند علمی شرعی یا عقلی بر این مطلب نداریم . 221
مستند علمی شرعی نداریم چون در این زمان دلیل قطعی شرعی یا آیه ی محکمه است یا خبر متواتر یا محفوف به قرینه و یا اجماع قطعی . از کتاب دلیلی نداریم بلکه در مواضع متعدد بر خلاف این مطلب دلالت دارد . مثل . « لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا» 222 و اتیان حقیقت در اتیان یقینی است و موارد غیر یقینی را معلوم نیست خدا فرموده باشد و به آن اتیان کرده باشد . از آیه ی « فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَحَلاَلًا قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ »223 حکم به حلیت و حرمت را مستند کرده به اذن خدا با افترای به او . پس هر چه در آن اذن نباشد که اذن در اینجا علم به رخصت خداوند است ، حکم خدا نیست بلکه افترای محض بر او است چرا که فرموده : « لا
َ
تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» 224 و « أَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» 225 از اخبار هم دلیلی یقینی نداریم ، چون در این زمان عدم وجود خبر متواتر یا محفوف به قرینه ی علمیه واضح است . اخبار آحاد هم در این بحث بی فایده است چون ظنی می باشند . گرچه از اخبار متواتر آنقدر خبر دال بر عدم بقاء در غیر معلومات داریم که به سر حد تواتر رسیده و بیانگر نهی از عمل به غیر علم می باشد و امر به توقف در مالایعلم کرده است مثل «لا تکلیف الا بعد البیان» 226 و «رفع عن امتی مالایعلمون» 227 ، «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» 228 ، «امر مشکل یرد حکمه الی الله و رسوله» 229 ، «من لم یعرف شیئاً هل علیه شیءٌ ؟ قال : لا» 230
اجماع قطعی هم بر بقای احکام غیر از معلومات نداریم ، چون ثبوت اجماع به تصریح و فتوای تمام علما مگر افراد نادری می باشد و احدی از متقدمین و متاخرین از علمایی که قولشان مصدر حکم به اجماع و مورد اعتنا است ، تصریحی نکرده اند بلکه بر عکس آن را ذکر کرده اند که بقاء حکم غیر از معلومات ، معلوم نیست مثل : فاضل محقق آقا جمال خوانساری در حواشی شرح مختصر اصول و شیخ المشایخ شیخ بهاء الدین عاملی در کتاب اربعین و خلیل قزوینی و جمعی از اخباریین . 231 این در ردّ امر اول به ضمیمه ی مطالبی که قبل از بررسی دلیل انسداد تحت عنوان ردّ ادله حجیت ظن در صدر بحث آمد که همه ی آنها هم بقاء تکالیف زائد از قدر معلوم را رد کردند . اما در ردّ امر دوم باید گفت انسداد باب علم بی واسطه مسلم و پذیرفتنی است ولی انسداد باب مطلق علم ولو بواسطه ی ظنِ معلوم الحجیه ممنوع است . 232 ظن ، بلکه مطلق اماره ی منتهی به علم ، علم است . چنانکه هر گاه پیامبر صلی الله علیه و آله بفرمایند : حکم فلان واقعه چنین است علم به آن دست می آید همچنین اگر بفرمایند در حکم فلان واقعه به آنچه خبر واحد دلالت می کند عمل کنید . بعد از دلالت خبر واحد علم به حکمِ آن به دست می آید . لذا با وجود ظن یا اماره ی ثابت الحجیه بلکه با وجود احتمال وجود آن ، ادعای انسداد باب علم غلط است . 233 به نظر می رسد نتوان این کلام را مورد نقد قرار داد که ما می خواهیم ظن را ثابت کنیم و لذا نمی توانیم ظن را مفروض الحجیه در نظر گرفت و دلیل انسداد را با آن رد کرد چرا که مراد از ظن و اماره ی ثابت الحجیه مواردی است که با دلیل قطعی حجیتش ثابت شده بنابر این قطعاً تقدم بر دلیل انسداد پیدا می کند .
3-4-2-1-2. رد کبری دلیل انسداد :
تمامیت این کبری متوقف است بر اینکه فرع وجوب عمل به مطلق ظن بر بقای تکلیف و سد باب علم ثابت شود در حالی که دلیلی نداریم که در صورت بقای تکلیف و حکم و سدّ باب علم باید به مطلق ظن عمل کرد . چنانکه در بحث قضاوت قاضی که مکلف به حکم ما بین دعوا است و راهی به سوی به دست آوردن علم ندارد ، مکلف به عمل به مطلق ظن نشده ، بلکه امر به رجوع به دو شاهد عادل و در برخی موارد 4 شاهد و … می شود . 234
شاید بتوان گفت این کلام صرفاً در ردّ اثبات مطلق ظن باشد و ردّ ظن شخصی . چرا که دو شاهد و 4 شاهد و … هم عمدتاً قطع آور نیستند و آنها هم ظن آورند ولی ظن شخصی از نوع ظن ضعیف می باشد و موارد مذکور موجب ظن قوی . در دلیل انسداد هم مطلق ظن ثابت نشد بلکه ظن فی الجمله حجیتش به اثبات رسید . از طرفی این نتیجه که «یجب العمل بالظن» قطعاً مرادش این نیست که «وجوب عمل و حجیت کل ظن چه دلیل قطعی بر منع از عمل به او باشد یا نباشد .» یعنی نتیجه به این صورت کلی و مطلق نیست . چرا که هر ظنی که دلیل قطعی بر منع از عمل به آن باشد را قطعاً نمی توان حکم به وجوب عمل به آن کرد . پس در مراد این نتیجه دو احتمال وجود دارد : 1- وجوب عمل به هر ظنی که دلیل قطعی بر بطلان آن نباشد اگر چه دلیل ظنی باشد . 235 2- عدم حجیت هر ظنی که دلیل خاص بر حجیت آن نباشد . چون آیات بسیار و اخبار بی شمار و اجماعات منقوله بر عدم حجیت ظن صریح است . 236 احتمال اول 4 مفسده دارد : 1- طبق سیره عملاً هیچگاه چنین نمی کنیم که به دلیل ظنی دال بر منع از عمل به ظن اعتنا نشود . 2- به حکم عقل حجیت دلیل ظنی دال بر منع با ظن ممنوع منه تعارض می کنند . 3- اجماع و حکم عقلا که منشأ و سبب تفریع وجوب عمل به ظن بر بقای حکم و سد باب علم است در ظنی که دلیل ظنی بر بطلان آن باشد جاری نیست . 4- در منازعات و مرافعات و وقایعی که روی می دهد هر گاه رجوع به مجتهد شود و باب علم هم بر او منسد باشد به ظن خود عمل می کند هر چند دلیل ظنی بر منع از عمل به آن باشد و مثلاً اگر با شهادت یک شاهد یا دو شاهد در جایی که چهار شاهد نیاز است یا بعضی قرائن ، ظنی به واقع حاصله کند طبق این نتیجه باید به مقتضای آن حکم کند گر چه دلیل ظنی مثل خبر صحیح یا شهرت فتوایی یا اجماع منقول بر ضرورت وجود 2 یا 4 شاهد باشد و باید به آن ادله ی ظنی اعتنا نکند . حال آنکه هرگز چنین عمل نمی شود237
3-4-2-2. رد لزوم ترجیح راجح:
دلیل دیگری که برای حجیت ظن شمرده شده لزوم ترجیح راجح و قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود .برای این دلیل اعتراضاتی وارد شده است : 1- اگر ترجیح احد الطرفین لازم باشد البته باید راجح را بر مرجوح ترجیح داد . اما اگر ترجیحی لازم نباشد و ترجیحی داده نشود دیگر بحث ترجیح مرجوح پیش نمی آید و هیچ لزومی هم ندارد فتوی دادن در هر مساله ای تا ترجیح لازم آید . 2- وجوب ترجیح راجح و قبح ترجیح موجوح یا به حکم شارع است یا به حکم عقل . اگر به جهت شرعی باشد که ممنوع است و دلیل شرعی بر آن وجود ندارد و اگر به حکم عقل باشد باید تخلف از آن محال باشد . در صورتی که دیده شده جمع زیادی از علمای اعلام ، نفی
حجیت بعضی از ظنون را کرده اند . مثل ظن شهرتی ، ظن اجماع منقول و ظن استقرایی . چگونه قبح عقلی می شود در صورتی که شارع مقدس امر به ارتکاب آن فرموده و در موارد عدیده از جمله ظن حاصل از قیاس را فرموده ترک کن و راجح را مگیر . 238 3- قطعاً مظنون راجح است ، در کلام خداوند نیز داریم « لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و ان هم الّا یظنون » و «انَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا» و در سنّت نیز از جمله فرمایش امام علی علیه السلام : «وا عجباه ومالی لا أعجب عن خطاء هذه الفرق» تا اینکه فرمودند : «یرون ظنهم عری وثیقات و اسباب محکمات 239» و نیز «من عمی لنسی الذکر و اتبع الظن 240» و فرمایش امام

منبع تحقیق با موضوع آیات و روایات، عقاید دینی، امام صادق

131
صغری بدست می آید که : «کل ظن شبهه» و با این فرمایش از امام صادق علیه السلام : الامورثلاثه : امر تبین رشده فاتبعه امر تبیّن غیّه فاجتنبه ، امر مشکل یرد علمه الی الله 132 ؛
کبری تشکیل می شود یعنی : «کل شبهه یجب اجتنابها و الاحتیاط فیها» که احادیث کثیر متواتری هم این مطلب را بیان می کند . نتیجه ی قیاس این می شود که : «یجب اجتناب کل ظن و الاحتیاط فیها» یعنی عدم حجیت ظن ملطقاً . 133

2-2-3وجدان و حدس :
«اگر احکام چنانکه می گویند باقی باشد و برای هر واقعه هم حکمی باشد . بدون شک باب علم به آنها در زمان غیبت منسد است . بلکه حتی در زمان حضور هم چون انسانها در شهر و روستا و بیابان ها پراکنده اند برای همه در زمان حضور باب علم مفتوح نمی باشد . بدون تردید دلیل منقولی هم از شارع بر حجیت ظن من حیث ظن (بما هو ظن) وجود ندارد . کسی هم ادعا نکرده که شارع به ظن عمل کرده است . حال اگر انصافاً حجتی که به وسیله ی آن معظم تکالیف ثابت می شود ظن بما هو ظن باشد و مرجع بیشتر مسائل باشد و گرفتن و عمل به آن در زمان غیبتی که پیامبر و جانشینان ایشان – علیهم السلام- از وجود و مدت آن زمان خبر داده اند . واجب باشد ، بلکه در زمان حضور هم برای عده ی زیادی دسترسی به علم ممکن نباشد و پیامبر و اوصیای ایشان هم بدانند که عقول از درک آن احکام در نهایت اختلافند ، آیا نباید پیامبر اشاره ای به آن می کردند در حالی که از جانب خداوند رحیم برای تبلیغ احکام مبعوث شده بودند و نباید مأخذ و منبع دسترسی به احکام را بیان می فرمودند . مخصوصاً که در کتابی که به ایشان نازل شده (قرآن) نهی از تبعیت ظن شده و مذمت از ظن صورت گرفته و اخبار هم در این زمینه متواتر است و اصل نیز عدم حجیت ظن می باشد . در این صورت نمی شود به مجرد عقل گروه اندکی تکیه کرد . در اخبار زیادی دیده شده وقتی بعد از گذشت هزار سال با وجود تواتر مذمت عامه در مورد عمل به ظن ولو با انسداد باب علم سوال می شود که به چه چیزی باید عمل کرد جواب داده می شود کتاب و سنت . سوال می شود در مورد آنچه در کتاب و سنت نباشد چه باید کرد ؟ دستور به احتیاط و توقف و تخییر داده می شود و یک مورد امر به عمل به ظن هم نشده است . حتی سؤال به طور خاص از عمل به ظن هم که می شود نهی و منع از آن می شود . بلکه در توقیعی که از امام زمان – علیه السلام – وجود دارد و از حوادثی که در زمان غیبت واقع می شود از ایشان سؤال می شود . در جواب امری به ظن اصلاً نمی کنند . مخصوصاً که اخبار متواتر است که چیزی که امت به آن احتیاج دارند باقی نمانده مگر اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله آنرا بیان فرموده اند و نزد جانشینان ایشان به ودیعه نهاده و آنها هم به اصحاب مورد ثقه ی خود بیان فرموده اند تا به ما رسیده . پس چگونه امری که بعد از مساله ی امامت دارای درجه ی اهمیت می باشد را ممکن است بیان نفرموده باشند مخصوصاً که پیامبر حتی ارش خدش را هم بیان فرموده اند و قطعاً مراد در اینجا نفی حجیت عقل نیست بلکه نفی حکم حجیت عقل است . بعد از ملاحظه ی انچه گفته شد اگر هم کسی ادعا کند که ظن حجت است و نرسیدن دلیل حجیت آن به ما به خاطر تقیه می باشد ، جواب داده می شود که اصلاً بحث حجیت ظن در موضع تقیه نمی باشد . چرا که شعار و ملاک اهل سنت حجیت ظن می باشد و آنها احکامشان را بر ظن بنا می کنند و ستون احکام دینی شان می باشد پس دیگر جایی بروجود تقیه برای شیعه در این مورد نمی ماند .» 134
وجه الزامی :
قائلین به حجیت ظن سه مقدمه بیان می دارند ولی با آن سه مقدمه لزوماً می توان عدم حجیت ظن را به دست آورد .
مقدمه اول : از توقف کردن در غیر معلومات یا عمل به اصل و یا احتیاط کردن و یا اکتفاء به معلومات ، خروج از طریقه ی علما و ترک سیره ی اصحاب لازم می آید که جایز نیست .
مقدمه دوم : به دلیل انسداد وجوب عمل به ظن ، فی الجمله ثابت می شود . ولی علم به تعیین آن نداریم و ظن در تعیین نیز کافی نیست . لذا عمل به کل ظنون الّا ما اخرجه الدلیل واجب است .
مقدمه سوم : سبب عمل به ظن نبود دلیل علمی یا ظن مقطوع الحجیه است .
حال با لحاظ این سه مقدمه می بینیم اگر امروزه به یکباره دست از اخبار برداریم و اصلاً و مطلقاً به حدیثی از احادیث عمل نکنیم ، قطعاً این امر خروج از سیره ی اصحاب است چرا که علماء در مسائل فروعیه به این احادیث روایت شده عمل کرده اند (علی اختلاف مراتبهم و شئونهم) . برخی از راه حجیت خبر واحد ، برخی به خاطر افاده ی علم و برخی به خاطر افاده ی ظن ، به خاطر همین یکی از محدثین متاخرین گفته : «الواجب امّا الاخذ بهذه الاخبار کما علیه متقدموا علمائنا الابرار أویحصل دین غیر هذا الدین و شریعه غیر هذه الشریعه135؛ واجب گرفتن و قبول این اخبار است چنانکه علمای متقدم چنین کردند یا به دست آوردن شریعت و دینی غیر از این شریعت و دین. » پس عمل به اخبار – همین اخباری که امثال سید مرتضی و ابن ادریس و تابعین در کتب خود به آنها استدلال کرده اند . نه هر خبر واحدی – در این ایام فی الجمله واجب است و چون بر ما معلوم نیست کدام طایفه از اخبار را باید عمل کرد . به متقضای مقدمه ی دوم به همه ی اخبار قطعاً باید عمل نمود الّا ما اخرجه الدلیل و این دلیل قطعی است . پس خبر ظنی معلوم الحجیه می شود اما طبق مقدمه ی سوم عمل به ظن جایز نخواهد بود . چون خبر ظنی معلوم الحجیه شده و دیگر باب علم به احکام منسد نخواهد بود . 136
دلیل عقلی :
دلیل عقلی بر بطلان عمل به ظن بر چند وجه قائم است که اگر بخواهیم به صورت صغری و کبری بیان کنیم چند
ق
یاس می توان بسازیم .
صغری 1 : ادای تکلیف با علم به مکلف به حاصل می شود و ظن غیر از علم است و موجب ادای تکلیف نمی شود . کبری 1 :هر چه موجب امتثال و ادای تکلیف نباشد ، مسقط تکلیف نیست . نتیجه 1 : عمل به ظن مسقط تکلیف نیست .
صغری 2 : هر چه در مقام ادای تکلیف مسقط تکلیف نباشد لغو و بیهوده است . کبری 2 : عمل به ظن مسقط تکلیف نیست . نتیجه 2 : عمل به ظن لغو و بیهوده است .
صغری 3 : هر لغوی باطل است . کبری 3 : عمل به ظن لغو و بیهوده است . نتیجه 3 : عمل به ظن باطل است .
صغری 4 : اشتغال یقینی برائت یقینی است و هر چه برائت یقینی ایجاد نکند ، رافع اشتغال یقینی نیست . کبری 4 : عمل به ظن برائت یقینی ایجاد نمی کند . نتیجه 4 : عمل به ظن رافع اشتغال یقینی نیست .
صغری 5 : هر چه رافع اشتغال یقینی نباشد مسقط تکلیف نیست . کبری 5 : عمل به ظن رافع اشتغال یقینی نیست . نتیجه 5 : عمل به ظن مسقط تکلیف نیست .137

2-3. رد ادله ی عدم حجیت ظن :
اصولیون بر اخباریون ایراد می گیرند که شما ظن را به ظن رد می کنید و این دور صریح و باطل است . چون در ابطال عمل به ظن به آیات و روایاتی که ظنی الدلاله اند یا ظنی السندند یا از هر دو جهت ظنیت دارند (عموماً آیات ظنی الدلاله اند اگر چه قطعی السندند و روایات یکی از 3 حالت مذکور را دارد) تمسک می جوئید . 138
2-3-1. رد کتاب:
در حکم عدم حجیت ظن و منع از عمل به ظن به آیه ی « إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا»139 استناد شده است و از آن عموم را متبادر دانسته اند ، اما به نظر می رسد تبادر صحیح نباشد. چون« ظن ، مفرد محلّی به «ال» است و از مفرد محلی به «ال» هم عموم به دست نمی آید . لذا با توجه به اینکه کلام در مورد کفار نسبت به معتقدات بلکه اصول دینشان است و ممنوعیت عمل به ظن نیز در مثل این مورد ظهور می یابد امّا جایز نیست آنرا تعمیم دهیم به همه ی موارد ظن ، مگر اینکه دلیلی بر منع از عمل به ظن ، قویتر یا مساوی از نظر دلالت با ادله ی جواز عمل به ظن داشته باشیم . در حالی که در مسایل فروعیه از نظر اجتهاد و تقلید ، عقل ثابت شده چرا که در غیر این صورت ضرر و حرج لازم می آید که عقلاً و نقلاً ممنوع می باشند و در برخی آیات و اخبار بلکه به اجماع نیز حکم به جواز عمل به ظن داریم .
ممکن هم است مراد از ظن در آیه «ظنهم المتقدم» باشد و «ال» در آن عوض از مضاف الیه باشد . لذا دیگر عموم ظن مورد منع از عمل قرار نمی گیرد یا بگوئیم بوده « إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا» یعنی هر جا علم مطلوب و مورد نظر باشد ظن نمی تواند جانشین آن شود .» 140 نهایتاً می توان گفت این آیه دلالت می کند بر این که ظن از چیزی بی نیاز نمی کند نه این که بر حرمت عمل به ظن دلالت کند . 141
استدلال دیگری هم که برای منع به ظن شده استدلال به آیه ی « لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ 142؛ از چیزی که به آن علم نداری پیروی نکن» است که گفته می شود این آیه اختصاص به پیامبر صلی الله علیه و آله دارد و هیچ ربطی به دیگران ندارد 143 و نمی توان از آن یک حکم کلی به دست آورد .
از طرفی باید دانست این آیه در سیاق و ردیف آیاتی آمده که مربوط به توصیه های اخلاقی است و در آیات قبل از آن از زنا و قتل نفس و خوردن مال یتیم و کم فروشی نهی شده و به وفای به عهد فرمان داده شده ؛ آنگاه این موضوع مطرح شده که از چیزی که به آن علم نداری پیروی نکن و در آیه بعدی هم از راه رفتن با تکبر نهی شده است . بنابراین آیه مربوط به امور اجتماعی و اخلاقی است و ربطی به اعتقادات ندارد . 144
آیه ی «إن یتبعّون الّا الظن» 145 و «ما یتبع اکثرهم الاظنّا» 146 نیز به اعتبار تضمّن مذمّت بر حرمت عمل به ظن دلالت دارد ولی در این دو آیه پیروی از ظن مذمّت نشده است بلکه عدم پیروی از غیر ظن مورد مذمت قرار گرفته است . 147
چون مهمترین دلیل قرآنی عدم حجیت ظن آیه ی:« ان الظن لایغنی من الحق شیئا» میباشدلازم است به نحو کاملتری مورد بررسی قرار بگیرد.
2-3-1-1. بررسی آیه «ان الظن لایغنی من الحق شیئا»148
2-3-1-1-1. معنای حق و ظن در آیه
مراد از حق در این آیه «امر ثابتی است که در ثبوت و تحققش شکی نیست» 149 و به معنی «علم و تحقیق» 150 و «یقین» 151 می باشد؛ «علم و اعتقاد صحیح مطابق با واقع. در حالی که اعتقاد کفار مستند به خیالات باطل بود.» 152
مراد از ظن اینجا مجرد خیال مختل و حدس باطل اسن و ظن ضعیفی که مسنتد به آنچه سایر ظنون به آن مستند می شوند نباشد. چه بسا تنکیر ظن هم از این جهت و برای تحقیر ظن باشد ولذا مجرد ظن و تخمین و حدس باشد و اینکه از روی بصیرت نباشد153 ممکن است تنکیر ظن برای تنویع هم باشد یعنی نوعی از ظن واهی که مستند به دلیل و برهان نباشد.154 اعم از برهان عقلی و نقلی.155
پس ظن در اینجا مراد ظن فاسدی است که مبنی بر اوهام باشد،156 شک و ریبه است.157 ضد یقین می باشد و چیزی است که بر اوهام باطل و تصورات مریض اقامه می شود و فکر مشرکین و اهل کمراهی و انحراف بر آن قوام می یابد که در آن به عقولشان تمسک نمی جویند، بلکه به اوهام متمسک می شوند و فقط با ظنون در تعاملند.158
با توجه به آنچه در مراد ظن بیان شد اینکه گفته شده مراد مطلق ظن است159 مردود می باشد؛ چرا که مراد ظن ضعیف قریب به وهم می باشد.
2-3-1-1-2. حیطه ی موضوعی آیه
آیه در صدد بیان این مطلب است که در عقاید دینی ظن صاحبش را از یقین بی نیاز نمی کند ولذا ایمان مقلد صحیح نیست.160 ناچار باید با برهان نقلی یا عقلی تحصیل علم کرد.161 علما به این آیه استناد کرده اند که علم یقینی در اعتقادیات واجب
است که شامل ایمان به ارکان اسلام و غیر احکام از فرائض و واجبات قطعیه و ایمان به تحریم محضورات قطعیه می باشد.162 در واقع اصول ایمان بر یقین بنا می شود نه ظن.163 جایی که اننسان متعبد به علم می شود و تحقیقش واجب است مثل توحید و معرفت الله و اصول دین ظن کفایت نمی کند.164 در هر جایی که امکان اقامه ی دلیل باشد و صحت آن از فسادش معلوم باشد در آن موارد جایز نیست به ظن عمل کرد، چرا که به منزله ی ترک علم است.165 پس جواز ظن در جایی است که علم ممکن نباشد مانند مسایل اجتهادیه.166 البته خداوند هم در شرع در مواضعی ما را متعبد کرده به رجوع به ظن.167 شیخ انصاری از بعضی از محققان نقل کرده که آنها در تحصیل عقاید، علم را

منابع مقاله با موضوع وزارت امور خارجه، اصل استقلال، عقد ازدواج

زیرا در چنین ازدواج زوجین حق ثابتی برای غیر قابل انحلال بودن عقد ازدواج تحصیل کرده اند و حق دیگری که زن با ترک تابعیت تحصیل مینماید نمی تواند حق تحصیل شده قبلی شوهر را پایمال کند اگر چه حقی را که اخیراً تحصیل نموده است مخالف با حق تحصیل شده سابق باشد.
ولی به نظر نگارنده، زنی که قانون متبوع او این حق را شناخته و با وقوع ازدواج و تحمیل تابعیت شوهر که به طور ناخواسته است تابعیت شوهر را کسب می کند با بازگشت زن به تابعیت اصلی حق مکتسبی که از تابعیت اصلی خویش (حق طلاق) بدست آورده بود از بین نمی رود؛ چرا که بازگشت به تابعیت اصلی پس از جدایی به قصد تقلب نبوده، حق بازگشت به تابعیت اصلی پس از جدایی از شوهر در هم? قوانین
پیش بینی شده از این رو باید بین بازگشت زن به تابعیت اصلی با موردی که تغییر تابعیت به صورت ارادی بوده تفاوت گذاشت. رویه قضایی فرانسه در جهت رعایت مصلحت و حمایت از اتباع توسط دولت متبوع قابل قبول و منطقی به نظر می رسد.

مبحث دوم : آثار ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه
آنچه در ازدواج با بیگانگان می تواند برای دولت مشکل آفرین باشد، ازدواج زن ایرانی با مرد غیر ایرانی و ازدواج کارمندان و وابستگان به دولت با زنان خارجی است. ولی ازدواج مردان ایرانی که مسؤولیت دولتی و به خصوص سیاسی به عهده ندارند، معمولاً مشکلی برای دولت ایجاد نمی کند، جز این که با این ازدواج، فردی به مجموع اتباع کشور افزوده می شود؛ بنابراین عدم منع دولت از چنین ازدواجی را می توان نوعی تساهل در پذیرش اتباع از جانب دولت به شمار آورد.

گفتار اول : تحصیل تابعیت ایرانی بر اثر ازدواج
مطابق بند 6 ماده 976 قانون مدنی هر تبعه خارجه که شوهر ایرانی اختیار کند ایرانی محسوب می شود. بر اساس این بند زن بیگانه به محض وقوع عقد ازدواج با مرد ایرانی به صورت خودکار به تابعیت ایران در خواهد آمد. در اینجا قانونگذار به دلیل اینکه در روابط زوجین ریاست خانواده از خصائص شوهر دانسته (ماده 1105 قانون مدنی) ضمن تأکید بر اصل وحدت خانواده، برای حل بسیاری از مشکلات احتمالی ریاست شوهر را در خانواده مورد پذیرش قرار داده است و با توجه به اینکه مردان ایرانی در داخل و خارج از کشور در صورت ازدواج با اتباع بیگانه با مشکلات کمتری نسبت به زنان ایرانی که در وضعیت مشابه قرار دارند، سیستم وحدت تابعیت زوجین را پذیرفته است. در اینجا بر خلاف ازدواج زنان ایرانی با مردان بیگانه در تمامی موارد اصل وحدت تابعیت زوجین اجرا خواهد شد. بنابراین اگر مردان ایرانی چه در ایران و چه در خارج از کشور با زنان بیگانه ازدواج کنند، در صورت ثبت ازدواج، همسران آنها ایرانی محسوب شده و مکلفند برای آنان شناسنامه و گذرنامه ایرانی اخذ نمایند. چنین تابعیتی قطعی و خدشه ناپذیر است. چرا که اگر مرد ایرانی بعداً ترک تابعیت ایران را نمود، و تابعیت کشور دیگری را اخذ نماید همسر وی ایرانی باقی خواهد ماند. (ماده 986 قانون مدنی) مگر آنکه اجازه ترک تابعیت شامل زن نیز شود. در رابطه با ازدواج مردان ایرانی با زنان بیگانه ظاهراً اجازه مخصوص دولت ایران لازم نیست اما در ماده 1061 قانون مدنی پیش بینی شده که دولت می تواند ازدواج بعضی از مستخدمین و مأمورین رسمی و محصلین دولتی را با زنی که تبع? خارجه باشد موکول به اجازه مخصوص نماید در توجیه این عدم نیاز به اجازه مخصوص برای “هم?” مردان ایرانی مزدوج با اتباع بیگانه می توان گفت زنان بیگانه با ازدواج خود با مردان ایرانی به تابعیت ایران درآمده زوجین نهایتاً مشمول و تابع مقررات ایران خواهند بود لذا ضرورتی برای اجازه مخصوص وجود ندارد.
بعضی مواقع ممکن است کشور متبوع زن، تحمیل تابعیت به زن بر اثر ازدواج را نپذیرد مانند فرانسه، در این حالت زن تبعه بیگانه پس از ازدواج با مرد ایرانی در صورتی که تابعیت اولیه خود را ترک ننماید دارای تابعیت مضاعف خواهد شد. وجود چنین تابعیت دوگانه ای ممکن است اصل وحدت تابعیت در خانواده را با مشکلاتی روبرو سازد. در مجموع به نظر می رسد که اصل وحدت تابعیت زوجین در رابطه با مردان ایرانی که با زنان بیگانه ازدواج می کنند به صراحت در قانون مدنی ایران مورد قبول قرار گرفته است. لیکن در وضعیت فعلی با افزایش ناخواسته تعداد اتباع ایران به دلیل ازدواج مردان ایرانی با زنان بیگانه، دولت ایران وظیفه حمایت سیاسی آنان را به عهده دارد در حالیکه علاقمندی چنین افرادی به ایران و شرط لیاقت آنان محرز نیست. لذا تحصیل تابعیت بدون رعایت شرایط لازم برای پذیرش به تابعیت ایران بعضی مواقع آثار منفی انکارناپذیر را بدنبال دارد. 150

گفتار دوم : تابعیت فرزندان متولد از ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه
براساس بند 2 ماده 976 قانون مدنی “کسانی که پدر آنها ایرانی است اعم از این که در ایران یا در خارج متولد شده باشند تبعه ایران محسوب می شوند” این تابعیت در بدو تولد طفلی که پدر او ایرانی است به وی داده می شود این نوع تابعیت را تحصیل تابعیت با اعمال سیستم خون می نامند. بنابراین چنانچه طفلی از یک پدر ایرانی با مادر تبعه بیگانه که ساکن در خارج از کشور باشند و یا داخل کشور، ایرانی شناخته
می شود و بالعکس چنانچه فرزندی از مادری ایرانی و پدر تبعه بیگانه در خارج از کشور بدنیا آمده باشد جزء تبعه ایران محسوب نمی شود هر چند مقامات رسمی کشور برای فرزندان متولد از زن ایرانی و تبعه بیگانه در داخل کشور را نیز ایرانی نمی شناسند. کما اینکه با دلائل ذکر شده در مبحث
ه
ای قبلی تردیدی در ایرانی بودن این قبیل فرزندان نمی باشد. بند دوم ماده مزبور اصل خون را فقط نسبت به پدر پذیرفته است و حال آنکه بطرز تفکر جدید حقوقی در ممالک مترقی که اصل خون را پذیرفته اند، سیستم خون را بطور تساوی نسبت به پدر و مادر مرعی می دارند.151

گفتار سوم : عدم تأثیر تغییرات بعدی تابعیت شوهر ایرانی در تابعیت زن ایرانی و فرزندان
در کشورهایی که اصل وحدت تابعیت را در مورد افراد خانواده پذیرفته اند، به همان صورت که در هنگام تحصیل تابعیت پدر، اطفال صغیر وی را، دارای تابعیت جدید می دانند، در مورد ترک تابعیت پدر نیز، این امر شامل حال اطفال صغیر می گردد. اما در ایران، قانون مدنی از یک طرف در هنگام تحصیل تابعیت ایران، اصل وحدت تابعیت را مورد قبول قرار داده، و از طرف دیگر هنگام ترک تابعیت ایران، اصل استقلال تابعیت را پذیرفته است. به این معنی که طفل صغیر، خود به خود و به تبع ترک تابعیت پدر، تابعیت ایرانی را از دست نمی دهد، بلکه فقط در صورتی که تقاضای پدر، ترک تابعیت اطفال را نیز در بر بگیرد. اجازه ترک تابعیت می تواند شامل حال اطفال اعم از صغیر و کبیر بشود.
قسمت اخیر بند 32 ماده 988 قانون مدنی می گوید ” زوجه و اطفال کسی که بر طبق این ماده ترک تابعیت می نمایند، اعم از این که طفل مزبور صغیر و کبیر باشند، از تبعیت ایرانی خارج نمی گردند مگر این که اجازه هیئت وزرا شامل آنها هم باشد” بنابراین در مورد زوجه شخص متقاضی ترک تابعیت، لازم است درخواست ترک تابعیت وی در تقاضانامه تصریح شود و هیئت وزیران نیز این اجازه را صادر کرده باشد.
قبول دو اصل استقلال و وحدت تابعیت در یک ماده به نحوی که ذکر شد صحیح نبوده و مانند موارد بسیار دیگر قابل انتقاد است. اما می توان گفت منظور قانونگذار از پیش بینی چنین وضعی در مورد ترک تابعیت، فقط مشکل کردن شرایط ترک تابعیت بوده است؛152 زیرا در صورتی که تقاضای ترک تابعیت شامل کلیه افراد خانواده نباشد و یا هیئت دولت با تقاضای همگی موافقت ننماید، امکان تفرقه خانواده قابل فرض خواهد بود، در نتیجه ممکن است همین امر به عنوان عامل ایجاد تشتت در خانواده، تا حدودی در جلوگیری از اخذ تصمیم نسبت به تقاضای ترک تابعیت، موثر باشد. نکته ای که لازم به ذکر است، در مورد اطفال صغیر زن ایرانی بدون شوهر که تقاضای ترک تابعیت ایران را می نماید این است که قانونگذار در تبصره ب ماده 988153 حکم خاصی را بیان داشته و می گوید: ” هیئت وزیران می تواند ضمن تصویب ترک تابعیت زن ایرانی بی شوهر، ترک تابعیت فرزندان او را نیز که فاقد پدر و جد پدری هستند و کمتر از 18 سال تمام دارند و یا به جهات دیگری مجبورند اجازه بدهد”.
بنابراین در صورتی که هیئت وزیران تشخیص دهد که فرزندان صغیر چنین زنی که به علت فقدان پدر و جد پدری، تحت سرپرستی مادر می باشند، نفعی ندارند در این که به تابعیت ایرانی باقی بمانند و دولت ایران هم به علت این که با تغییر تابعیت مادر، کودکان بی سرپرست می مانند، نفعی در باقی نگه داشتن آنها به تابعیت خود ندارد، در این صورت اجازه می دهد که این فرزندان نیز ترک تابعیت نمایند، زیرا صلاح دولت ایران در چنین موردی این گونه اقتضا می کند.154
تبصره ب ماده 988 قدم فراتر نهاده و حتی در مورد فرزندان کبیر زن مذکور که به سن 25 سال نرسیده اند تا خود بتوانند جداگانه تقاضای ترک تابعیت طبق ماده988 قانون مدنی بنمایند اعلام می دارد: ” فرزندان زن مذکور نیز که به سن 25 سال تمام نرسیده باشند می توانند به تبعیت از درخواست مادر تقاضای ترک تابعیت نمایند، بنابراین در مورد این فرزندان، با توجه به این که به سن کبر رسیده اند، تقاضا باید از طرف خودشان انجام گیرد، اما اجازه ترک تابعیت آنها را هیئت دولت به تبعیت مادر صادر خواهد نمود”

گفتار چهارم : بازگشت زن بیگانه به تابعیت قبلی خود و خروج از تابعیت ایرانی
زن بیگانه که به مناسبت ازدواج با یک مرد ایرانی تابعیت ایرانی پیدا می کند، مادامی که رابطه زوجیت آنها برقرار است، ایرانی است و در مورد دارا شدن اموال غیرمنقول در ایران مسلم است که برای او محدودیتی وجود ندارد155 در صورت طلاق یا فوت شوهر، باز هم زن ایرانی است، اما حق دارد در صورت تمایل با اطلاع کتبی به وزارت امور خارجه و ارائه گواهی طلاق یا فوت شوهر به تابعیت قبلی خود در آید. رجوع چنین زنی به تابعیت نخستین خود به منزله ی از دست دادن تابعیت ایران است،156 به همین جهت در حقوق او نسبت به اموال غیرمنقول واقع در ایران، خواه آن اموال را خود بدست آورده باشد و یا از طریق ارث به او رسیده باشد، تغییراتی حادث می گردد. به این ترتیب که او تنها می تواند در حدودی که برای اتباع بیگانه در ایران مجاز شناخته شده از حقوق نسبت به این گونه اموال بهره مند گردد و طبق ماده 986 قانون مدنی مکلف است مازاد بر آن را ظرف یک سال از تاریخ خروج از تابعیت ایران به اتباع ایران منتقل کند. البته در صورتی که انحلال ازدواج در اثر فوت شوهر باشد و این زن اولاد صغیری داشته باشد، نمی تواند طبق ماده 986 قانون مدنی تا زمانی که اولاد صغیر او به سن 18 سال تمام نرسیده به تابعیت سابق خود باز گردد. این پیش بینی قانونگذار جهت پشتیبانی از اولاد صغیر ایرانی بوده که در این حالت مطابق ماده 1171 قانون مدنی حضانت وی با مادر است. زیرا در غیر اینصورت، هرگاه زن به تابعیت اصلی خود رجوع نماید، امکان دارد، یا طفل صغیر ایرانی را با خود از ایران ببرد و یا او را در ایران بودن سرپرست باقی بگذارد، که در هر دو حال منافع طفل ص
غیر و جامعه ایرانی در خطر خواهد بود. در اغلب کشورهایی که معتقد به اصل وحدت تابعیت می باشند، هرگاه مردی تحصیل تابعیت آن کشور را بنماید، زن وی نیز دارای تابعیت آن کشور می شود مثلاً در قانون مدنی ایران ماده 984 تابعیت ایرانی شوهر را که در اثر تقاضای خود وی (مرد) و احراز شرایط بدست آورده، بر زن تحمیل می نماید اما در عین حال به زن حق می دهد که ظرف یک سال از تاریخ صدور سند تابعیت شوهر اظهارنامه کتبی به وزارت امور خارجه داده و تابعیت سابق شوهر را قبول کند. ظاهراً به موجب ماده 984 قانون مدنی زن فقط می تواند به تابعیت سابق شوهر بازگشت نماید و اگر بخواهد به تابعیت اصلی خود، که غیر از تابعیت سابق شوهرش می باشد، باز گردد، قانون در این مورد تکلیفی معین نکرده است و اما در عمل بوده، پس از مدتی شوهر تابعیت ایرانی را تحصیل می کند، زن از مهلت یکسال قانون استفاده کرده، به تابعیت فرانسوی برمی گردد. در حالی که طبق ماده 984 قانون مدنی فقط حق داشت به

منبع تحقیق با موضوع احکام شرعی، ناخودآگاه، صدق و کذب

ن واژه با موصوف واقع شدن یا اضافه شدن به عنوان های دیگر دارای دامنه ی وسیعی شده است. گاهی پا به پای قطع با دامنه و مباحثی که قطع در علم اصول به خود اختصاص داده، پیش می رود و همانطور که در اصول مباحثی تحت عنوان قطع نوعی، قطع فعلی، قطع طریقی، قطع موضوعی، قطع قطاع، قطعی الدلاله، قطعی الثبوت و حکم قطعی و … مورد طرح و بحث می باشد، همین مباحث با محوریت ظن مطرح می شوند یعنی ظن نوعی، ظن فعلی، ظن طریقی و موضوعی، ظن غیر متعارف، ظنی الدلاله، ظنی الثبوت و حکم ظنی و … . علاوه بر آن مباحثی هم مختص به خود ظن می باشد که مطرح می گردد.
گرچه در نگاه اجمالی اولیه به نظر می رسد علمای علم اصول در مورد ظن چند دسته اند. یک عده ظن را مطلقاً نپذیرفته اند و با استناد به آیاتی که نهی از تبعیت از ظن می کند مطلقاً آنرا غیر معتبر می دانند و دستاویزی به آن را موجب هلاکت می دانند ولی این گروه ناخودآگاه دستشان از منابع استدلالی خالی می شود چرا که قطع آنقدر وفور ندارند که همه جا مشکل را حل کند و ناگزیر به تمسک به ظن می باشند.
عده ای هم مطلقا آنرا حجت می دانند و هر کجا ظن باشد بر آن به مثابه قطع حکم بار می کنند که این هم با توجه به معنای تشکیکی که برای ظن قائل شدیم در مراحل پایین و نزدیک به شک چندان پسندیده نیست که بخواهد در رتبه ی قطع باشد و آن احکام را دارا باشد.
با توجه به ایرادهای وارد بر این دو گروه، عده ای حد وسط را قائل شده اند و همه ی ظنون را نپذیرفته اند. ولی اینکه چه ظنونی مورد قبول واقع می شود و چه ظنونی مطرود می باشد. در حقیقت در شناخت درجه ی ظن و اعتبار دادن به آن یک حکم اولیه ی عدم اعتبار بر مطلق ظن زده اند و سپس مواردی که در کتاب و سنت و حتی عقل دارای رتبه ی بالای ظن باشد را با دلیل از حکم عدم اعتبار خارج کرده اند و به آن جامه ی حجیت و اعتبار پوشانده اند و یا بالعکس همه ی ظنون را پذیرفته اند و مواردی که در کتاب و سنت و عقل دارای درجه ی پایین ظن باشد را از حکم اعتبار خارج کرده اند. لذا عناوینی تحت عنوان ظن مطلق، ظن انسدادی، ظن غیر معتبر، ظن عام، ظن الحجه، ظن خاص، ظن معتبر، ظن شرعی یا ظن مخصوص مطرح کرده اند. ابتدا تعریفی از خود ظن در اصطلاح اصولییون بیان می گردد. سپس به نحو مختصر به معرفی عناوین مختلف حول محور ظن پرداخته می شود.
1-3-1. تعریف ظن در علم اصول:
در اصطلاح اصول می توان برای ظن دو تعبیر یافت: 1- «تجویز أمرین فیما زاد لأحدهما مزیه علی سائرها 47؛ جواز دو امر در صورتی که یکی از آنها بر دیگری مزیتی داشته باشد.» با این تعبیر دو نوع ظن داریم: الف- امری که مزیتی بر دیگری داشته باشد که ظن راجح نامیده می شود و در اسستخراج حکم شرعی این ظن عنوان «غلبه ظن» مجتهد را پیدا می کند [که برخی آنرا به یقین معنی کرده اند حال آنکه این امر صحیح نیست]
ب- امر دیگر ظن مرجوع می باشد که شرعاً جزء اعتقاد منهی عنه قرار می گیرد و آیاتی که در مذمت ظن آمده ، مثل:« وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ48؛ هیچ دلیل علمی بر گفته ی خود ندارند و جز خیال و گمان دنبال نمی کنند» شامل این مورد می شود.49
2- «الطرف الراجح من طرفی التردد فی الذهن و قد یُطلق علی الاسباب التی تورث الظن بحسب الغالب50؛ طرفی که راجح باشد از بین دو طرفی که در ذهن مردد می باشد و گاهی بر اسباب و عواملی که غالباً موجب ظن می شود، اطلاق می شود.»
اما با توجه به معنایی که در لغت برای ظن قائل شدیم به نظر می رسد، تعبیر اول، تعبیر صحیحی نباشد و اصلاً ظن مرجوح معنی نداشته باشد، بلکه طرف مرجوح، وهم نامیده می شود و لذا تعبیر دوم صحیح تر به نظر می رسد. منتهی در هر دو تعبیر دو امر و دو طرف را مطرح می کند و لذا می گوید صحیح نیست که ظن و شک در مورد امری به کار رود که جز یک وجه احتمال بیشتر نداشته باشد؛ بلکه در حداقل دو احتمال و بیشتر مطرح می شود که اگر تجویز یکی از وجوه تقویت شود، آن وجه عنوان ظن به خود می گیرد. اگر مساوی باشد شک نامیده می شود.51
به نظر می رسد این حرف درستی باشد. به شرط آنکه منظور از دو طرف و دو امر، لزوماً دو طرف مثلاً وجودی نباشد. بلکه می توان نسبت به یک امر هم ظن پیدا کرد وقتی نسبت به صدق و کذب آن امر، یکی بر دیگری ترجیح داشته باشد. پس شاید بتوان تعبیر بهتر را اینگونه مطرح کرد که: «الاعتقاد الراجع مع احتمال النقیض»52 تا بحث دو امر مطرح نگردد. این اعتقاد یک صفت نفسانی است که در نفس ایجاد می شود مثل شک و علم و همین تعریف منطقی را اصولیون هم اتخاذ کرده اند و بر آن عنوان «علمی» گذارده اند53 و بحثهای زیادی را بر آن بار کرده اند.
1-4-3. عناوین مرتبط با ظن اصولی:
بعد از بیان معنی اصطلاحی ظن در علم اصول لازم است چند عنوان مرتبط با ظن در این علم معرفی شود:
ظن اجتهادی: ظنی که برای مجتهد اِثر اجتهاد را متبلور می کند.54
ظن اطمینانی: ظن متاخم للعلم: ظنی که به درجه ی اطمینان می رسد و نزد عرف قطع خوانده می شود و عرف احتمال خلافش را ساقط می کند.55
ظن انسدادی: ظن مطلق= ظن غیر معتبر= ظن عام: هر ظنی که دلیل انسداد کبیر بر حجیت و اعتبارش اقامه شود56 و برای قائل به عدم انسداد ظن غیر معتبر می باشد57 و دلیل انسداد وقتی با مقدمات حکمت همراه شود ظن عام می شود.58
ظن الحجه= ظن خاص= ظن معتبر= ظن شرعی= ظن مخصوص: این ظنون دلالت بر سبب ظن دارد و لو ظن فعلی ایجاد نکند (الحجه) 59. هر ظن شخصی یا نوعی که دلیل خاصی از عقل یا نقل بر صحتش دلالت کند به غیر ازدلیل انسداد کبیر (
خ
اص)60و شارع آنرا معتبر کرده و حجت قرار داده (معتبر)61 .
ظن شانی= ظن نوعی: ظنی که برای غالب و نوع مردم به دست می آید62 و از این جهت معتبر است ولو ظن فعلی ایجاد نکند.63
ظن شخصی= ظن فعلی: ظنی است که برای شخص که اماره بر او قائم شده حاصل می شود هر چند برای دیگران ظن حاصل نشود.64 و هر جا واژه ی ظن به تنهایی آید مراد ظن شخص است.65
امتثال ظنی: امتثالی که تکیه بر ظن غیر معتبر دارد در صورتی که امکان احراز عملی در آن وجود داشته باشد.66
ظن الثبوت: خبری که به تعداد کمتر از تواتر ثابت شود.67
ظنی الدلاله: خبری که در دلالتش چیزی واقع شده باشد که مخل به فهم باشد.68
ظن غیر متعارف: ظنی که از اسبابی حاصل شود که نزد عقلا غیر متدارج باشد.69
قرینه الظنیه: قرینه ای که با مضمونش افاده ظن می کند.70
مظنونات: قضایایی که به وسیله ی آنها تبعیت غالب ظن با تجویز نقیضش صدق می شود.71
دلیل ظنی= الطرق الظنیه: دلیلی که افاده ی ظن به مؤدایش می کند. که اماره هم نامیده می شود.72
عمل به ظن= تعبد به ظن: اخذ احکام شرعیه مظنونه یعنی عمل بر وفق ظن که محدوده ی آن مورد اختلاف اصولیین است. برخی مطلق ظن را در این محدوده می دانند چنانکه نظر بیشتر اهل سنت است و برخی ظنون مخصوص را که با دلیل شرعی اثبات شوند داخل این محدوده می دانند . برخی تنها در صورت انسداد باب علم ظن را داخل آن می دانند و برخی به کلی ظن را رد می کنند.73
ظن مانع: ظنی که مانع از حجیت ظن دیگر باشد.74
ظن ممنوع: ظنی که بوسیله ی ظن دیگر ممنوع از حجیت باشد.75

1-4. ظن در اصطلاح علم اخلاق:
1-4-1. تعریف ظن در علم اخلاق:
وقتی واژه ی «ظن» را در علم اخلاق مورد بررسی قرار می دهیم در میان کتب اخلاقی کمتر می توان معنایی برای ظن به طور مستعمل پیدا کرد، مگر اینکه برخی از بزرگان علم اخلاق در تعریف ظن چنین گفته اند: «الظن عباره عما ترکن الیه النفس و تمیل الیه القلب؛ گمان آن است که فکر تو به آن اعتماد کند و قلب به آن مایل شود76 (و طبعأ در عمل ظاهر می گردد.)»
ظن در این علم یعنی تفسیر کردن هر کاری که از دیگران سر می زند،77 آنچه در نفس انسان از تصورات و خیالات و اوهام ایجاد می شود.78
بهترین تعریفی که می توان برای ظن در اخلاق ذکر شده و با معنای لغوی اش هم هماهنگ است این می باشد:«ترجیح خیر یا شر بر طرف دیگر، زمانی که احتمال هر دو وجود داشته باشد»79
1-4-2. عناوین مرتبط با ظن اخلاقی:
ظن به تنهایی استعمال بسیار کمی در علم اخلاق دارد و شاید بتوان قائل شد اصلا به تنهایی جایگاهی در اخلاق ندارد بلکه شامل دو عنوان سوء ظن و حسن ظن می شود.
در حقیقت هنگامی که این دو واژه در مورد مردم به کار می رود مفهوم روشنی دارد. مفهوم سوء ظن آن است که هرگاه کاری از کسی سرزند که قابل تفسیر صحیح و نادرست باشد آن را به صورت نادرستی تفسیر کنیم. مثلاً هنگامی که شخصی اقدام به ساختن مسجد یا بنای خیر دیگری می کند، مقتضای سوء ظن آن است که هدفش ریاکاری یا اغفال مردم است، درحالی که حسن ظن می گوید این عمل را با انگیزه ی الهی و نیت خیرخواهانه انجام داده است.
هنگامی که این دو واژه درباره ی خداوند به کار می رود منظور از حسن ظن آن است که به وعده های الهی امیدوار باشد، وعده رزق و روزی، یاری کردن یارانش، پیروزی مجاهدان، آمرزش گناهان و مانند اینها و معنی سوء ظن آن است که به هنگام بروز مشکلات نسبت به وعده های الهی متزلزل شود و هنگام پیش آمدن امتحانات دشوار در مسائل مالی و غیرآن، وعده های خداوند را فراموش کرده رو به گناه آورد.80
پس در علم اخلاق با دو عنوان اصلی روبرو هستیم:
حسن ظن: ترجیح جانب خیر بر شر زمانی که احتمال هر دو وجود داشته باشد.81
سوء ظن: ترجیح جانب شر بر خیر زمانی که احتمال هر دو وجود داشته باشد.82
حسن ظن و سوء ظن هر کدام شاخه ها و مراتبی دارند. بر طبق آن احکام خاصی از حجیت و عدم حجیت و در نهایت جواز و حرمت را به خود اختصاص می دهند که در فصل مربوط به خود (فصل 4) به آن پرداخته می شود.
1-5. اقسام ظن به حسب حکم تکلیفی
1-5-1. تقسیم ظن بر 5 حکم تکلیفی:
ظن به حسب احکام تکلیفی بر 5 قسم است. در ابتدا باید گفت اجتناب از اصل ظن مقدور مکلفین نیست مگر اینکه امر به اجتناب از ظن، اجتناب از مبادی آن باشد. اما اجتناب از تبعیت از ظن برای هر کسی مقدور است و ظنون مختلف اند:
«1- ظن هایی که اگر حاصل شوند تبعیت از آنها واجب است و اگر حاصل نشوند تحصیل آن واجب. مانند ظن هنگام شک در نماز یا احتیاط در عمل و حسن ظن به خدا و مومنین.
2- ظن هایی که اگر حاصل شوند تبعیت از آنها مستحب است و اگر حاصل نشوند مستحب است تحصیل آنها. مانند ظن به نیاز مومن و تحصیل ظن به حال او از قبیل احتیاج به غیر آن.
3-ظن هایی که تبعیت و تحصیلش مکروه است. مانند ظن به نجاست چیزی که از تطهیرش ضرر قابل اعتنایی حاصل نمی شود.
4-ظن هایی که تبعیت و تحصیل آن حرام است. مثل سوءظن به مومنین و عیوب و فحشای آنها.
5-ظن هایی که تبعیت و تحصیل آن مباح است83. برخی از ظن و گمان ها مباح است.
1-5-2. تقسیم ظن بر 4 حکم تکلیفی:
برخی هم ظن را بر 4 قسم شمرده اند84 و ظن مکروه را نپذیرفته اند:
1-مامور به: حسن ظن به خدا و مومنین. شاهد بر آن کلام پیامبر صلی الله علیه و آله:« لایموتن احدکم الا و هو یحسن الظن بالله» ،« ان حسن الظن من الایمان85» و کلام الله:« ظن المومنون و المومنات بانفسهم خیرا86»
2-محظور: سوءظن به خدا و مومنین. چرا که « ان بعض الظن اثم»
3-مندوب الیه: به فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله”« احترسوا من الناس بسوء الظن87» و ظن در امور اجتهادی88.
4-مباح: ظن در امور دنیا و مهمات آن. دراینجا بدگمانی موجب سلامتی نظام امور دنیوی است89. ومثل ظن در نماز و روزه و قبله که به صاحب ظن امر می شود بنا را بر غلبه ظن بگذارد90.
در تفسیر جصاص گرچه آن هم ظن را بر 4 قسم شمرده ولی در مثال ها متفاوت بیان کرده است: ظن محظور را سوءظن به خدا و مسلمینی که عدالت در آنها ظهور و بروز دارد، می داند و عمل به هر ظنی که درآن راهی به شناخت و دستیابی به علم در آن وجود داشته باشد، در مواردی که باید به علم عمل کرد نیز محظور می باشد. چرا که وقتی فرد متعبد باشد به تعبد به علمش و دلیلی هم بر آن وجود

منابع مقاله با موضوع وزارت امور خارجه، وزارت خارجه، قانون حاکم

بررسی قرار می گیرد و قسمت دوم در مورد ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در خارج از کشور بحث می شود.

گفتار اول: ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در داخل کشور
بند اول : ازدواج دارندگان روادید با مرد ایرانی
قانون حاکم بر اینگونه ازدواجها همانند قواعد حاکم بر ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه است فقط گواهی تشرف به اسلام و استطاعت و مکنت مالی که مخصوص مردان است در این ازدواجها موضوعیت ندارد چرا که این زن بیگانه است که با مرد ایرانی ازدواج می کند و این دو شرط در خصوص ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه می باشد. تفاوت ازدواج زنان ایرانی با مردان بیگانه و ازدواج مردان ایرانی با زنان بیگانه آنست که در روش اجرا متفاوتند، برای ازدواج زن بیگانه دارنده روادید با مرد ایرانی طرفین باید به نیروی انتظامی ادار? کل امور اتباع خارجه در تهران با همین نام در شهرستانها مراجعه کنند نیروی انتظامی پس از بررسی، جهت ازدواج زن بیگانه دارنده روادید، پروانه اقامت ازدواج صادر می نماید. به موجب این پروانه به مدت 15 روز به زن بیگانه فرصت داده می شود تا ازدواج خود را با مرد ایرانی به ثبت برساند زن و مرد از طریق نیروی انتظامی به یکی از دفاتر رسمی ازدواج و طلاق جهت ثبت ازدواج معرفی می گردند، دفاتر رسمی ازدواج خلاصه ثبت ازدواج را به سازمان ثبت و احوال کشور ارسال داشته و آن سازمان براساس مدارک موجود اقدام به صدور شناسنامه جهت زن بیگانه می نماید. همراه با صدور شناسنامه و به عبارتی اعطای تابعیت ایرانی به زن بیگانه، مدارک مربوط به دولت متبوع زن از او گرفته می شود، این مدارک به نمایندگی کشور متبوع وی در ایران از طریق وزارت امور خارجه ارسال می گردد.

بند دوم : ازدواج دارندگان پروانه اقامت با مرد ایرانی
زن بیگانه که دارای پروانه اقامت در ایران است مسلماً دارای یکی از شرایط ازدواج که همان تحصیل پروانه اقامت ازدواج است، می باشد. شرایطی که برای اعطای این پروانه در نظر گرفته شده است به نحوی تهیه شده است که به صلاح مملکت و جامعه ایران است؛ بنابراین فردی که این پروانه را تحصیل می کند دارای یکسری ویژگی های مثبت است و ازدواج مردان ایرانی با این زنان نتایج اجتماعی خوبی در بر خواهد داشت. تشریفات ازدواج این گروه دقیقاً همانند دارندگان روادید می باشد به استثنای این که این گروه مشکل اقامتی نداشته و نیاز به پروانه اقامت ازدواج ندارند.

بند سوم : ازدواج دارندگان دفترچه پناهندگی با مرد ایرانی
همان قواعد و مقرراتی که در خصوص ازدواج مردان دارنده دفترچه پناهندگی با زنان ایرانی رعایت آنها لازم است در ازدواج زنان پناهنده با مردان ایرانی نیز لازم است.
نکته ای که لازم به ذکر است این است که شخص پناهنده نیازی به کسب پروانه اقامت جهت ازدواج ندارد102، چرا که مهم ترین اثر حقوقی قبول پناهندگی اجازه اقامت است کسی که تقاضای پناهندگی او قبول می شود حق دارد در ایران اقامت داشته باشد.103 بنابراین در خصوص ازدواج پناهنده با مرد ایرانی نیازی به کسب مجوز اقامت در ایران نیست. پس از پایان مراحل ثبت ازدواج همزمان با صدور شناسنامه برای زن پناهنده، دفترچه پناهندگی از او گرفته می شود و شناسنامه ایرانی تحویل داده می شود و آن زن به عنوان تبعه ایران شناخته می شود.

گفتار دوم : ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در خارج از ایران
بند اول: ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه با هماهنگی سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور
مرد ایرانی که قصد ازدواج با زن بیگانه را دارد باید به کنسولگریهای ایران در کشور محل سکونتش مراجعه و مدارک لازم را ارائه و درخواست ثبت ازدواج نماید. به موجب ماده 1001 قانون مدنی این امر بر عهده مأمورین کنسولی بوده که نسبت به ایرانی های مقیم حوزه مأموریت خود وظایفی را که بر عهده دوایر سجل احوال کشور است انجام دهند مقررات ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه مانند مقررات ازدواج مرد بیگانه با زن ایرانی است به استثنای اینکه صدور پروانه زناشویی برای مورد اول لازم نیست و فقط باید تشریفات و مراحل ثبتی را طی کند. ثبت ازدواج در ایران با زن تبعه بیگانه بدون استعلام از مرکز بلامانع است، اما از صدور گذرنامه انفرادی جهت اینگونه بانوان خودداری می شود و مشخصات کامل زوجه را با الصاق عکس در گذرنامه مرد ایرانی جز همراهان درج می نماید، در مواردی که اصرار به دریافت گذرنامه جداگانه باشد بایستی از مرکز استعلام گردد. همچنین به مردان ایرانی که قصد ازدواج با زنان اتباع کشورهای دیگر را دارند شفاهاً توسط نمایندگی ها اطلاع داده می شود که انجام ازدواج با این قبیل افراد احتمال مشکلاتی در استخدام سازمانهای دولتی را برای مردان در بر خواهد داشت و اگر اینگونه زنان که طبق قانون، تبعه ایران شناخته خواهند شد پس از طلاق یا فوت شوهر خواسته باشند با حفظ تابعیت ایرانی خود به ایران مسافرت نمایند صدور گذرنامه جداگانه جهت آنان منوط به موافقت مرکز خواهد بود. پس از طی مراحل ثبتی همانند ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در ایران با وساطت وزارت امور خارجه و کنسول گری ها همزمان با ثبت ازدواج، مدارک خارجی زن از دستش خارج گردیده و مدارک با هویت ایرانی به عنوان یک تبعه ایرانی صادر می گردد.

بند دوم : ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه بدون هماهنگی نمایندگی سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور
ازدواج مردان ایرانی با زنان تبعه بیگانه در خارج از کشور بدون هماهنگی با نم
ا
یندگی های ایرانی فراوان است. گروه زیادی از مردان ایرانی بدون هماهنگی با نمایندگی های ایرانی مبادرت به انعقاد ازدواج با زنان تبعه بیگانه می نمایند و آن عقد را در مراجع کشور متبوع زن ثبت می نمایند، یا اینکه به مراجع کشور محل اقامت مشترک با زن مراجعه نموده و ازدواج خود را به ثبت می رسانند. این ازدواج در همه کشورها به رسمیت شناخته می شود ولی از نظر قانون ایران تا زمانی که مطابق شرایط قانون ایران این ازدواجها به ثبت نرسیده باشد قابل استناد نیست.

گفتار سوم : کارمندان وزارت امور خارجه
اهمیت و حساسیت سیاسی و اقتصادی و امنیتی برخی از مشاغل و سمت های دولتی ایجاب می کند که اشخاصی که مشاغل را تصدی می کنند از هر گونه تهمتی به دور بوده و بی هیچ شائبه ای اعم از مادی و معنوی به ایفای وظایفی که به موجب قانون مکلف و مأمور به اجرای آن شدند قیام نمایند. قانونگذار
کشورها نیز با درک اهمیت و ضرورت این موضوع می کوشند با وضع و تصویب قواعد و مقرراتی، نظارت و تصدی اینگونه مشاغل را در کنترل و اختیار دولتها بگذارند. در این مبحث نخست به سابقه قانونگذاری ازدواج کارمندان دولت با اتباع بیگانه می پردازیم و سپس قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه مصوب 25/10/1345 را مورد بررسی قرار می دهیم.
بند اول : سابقه قانونگذاری
قانونگذار ایران دو بار نسبت به ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با بیگانگان مبادرت به وضع قانون کرده است. اولین بار ضرورت کنترل چنین ازدواجی در سال 1310 احساس شد و به سبب آن هیئت وزیران تصویب نامه ای در مورخه 29/3/1310 به تصویب رساند که به موجب آن ازدواج اعضای رسمی این وزارت خانه موکول به کسب اجازه کتبی وزارت خانه خارجه شده بود104 (ماده 1 تصویب نامه) در این تصویب نامه، عضو وزارت خارجه که مایل به ازدواج با زنی از اتباع بیگانه باشد، باید قبلاً راجع به او توضیحات لازمه از قبیل اسم، نام خانوادگی، تابعیت فعلی، تابعیت های سابق، تحصیلات، السنه ای که صحبت می کند، مشاغل و کارهایی که سابقاً داشته وکلیه سوابق و حالات به وزارت امور خارجه بدهد و تحصیل اجازه نماید ( ماده دوم تصویب نامه) و مخالفت با ماده فوق موجب انفصال از خدمت و عضویت وزارت امور خارجه خواهد بود ( ماده سوم تصویب نامه)
در سال 1313 ماده 1061 قانون مدنی به دولت اجازه می دهد که ازدواج بعضی از مستخدمین و مأمورین رسمی و محصلین دولتی را با زنی که تبعه خارجه می باشد موکول به اجازه مخصوص نماید.
تنها محدودیتی که تصویب نامه ی مورخه 29/3/1310 در ازدواج کارمند مرد وزارت خانه امور خارجه با زن تبعه ی بیگانه ایجاد کرده بود الزامی بود که مرد قبل از ازدواج نیاز به تحصیل اجازه از وزارت امور خارجه داشت. این الزام که در واقع یک تکلیف اداری ساده بود، در عمل نمی توانست دستگاه دیپلماسی خارجی کشور را از نظر رخنه و نفوذ بیگانگان مصون نگه دارد. کارمند وزارت امور خارجه با هر زن بیگانه که می خواست می توانست ازدواج کند و جز تحصیل اجازه وزارت مذکور، هیچگونه تکلیف دیگری نداشت. فقدان یک نص قانونی خاصی در این زمینه زمانی احساس می شد که تصور شود سفرا و کارمندان و دیگر مأموران سیاسی و کنسولی ایران در کشورهای دیگر می توانستند با زنی که تابعیت کشور محل خدمت آنان را داشت بی هیچ مانعی ازدواج نمایند. وانگهی اگر فلسفه وضع ماده 1061 قانون مدنی و این تصویب نامه آن بوده است که با اینگونه ازدواج ها امنیت و مصالح و منافع دولت متبوع کارمند دست خوش اغراض و مقاصد و مصالح شخصی افراد قرار نگیرد و مصون از تعرض بماند، ازدواج زن و مرد ایرانی از این حیث یکسان است. همان طور ممکن است ازدواج کارمند مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه، پیامدها و آثار زیان باری برای دولت در پی داشته باشد ازدواج کارمند زن ایرانی با مرد بیگانه نیز ممکن است همان پیامدها و آثار را داشته باشد.
علل و جهات مذکور، در نهایت سبب گردید قانونگذار با تصویب ماده واحده ی قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه در مورخه 25/10/1345 به کلی این ازدواج را منع کند به موجب این قانون نه تنها ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه اعم از زن و مرد با اتباع بیگانه منع گردید بلکه حتی ازدواج با کسانی هم که سابقاً تابعیت بیگانه داشتند ممنوع گردید و متخلف به مجازات انفصال از خدمت در وزارت امور خارجه محکوم خواهد شد.
بند دوم : قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه مصوب 25/10/1345
ماده واحده – از این تاریخ ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه و یا کسانی که قبلاً بر اثر ازدواج به تابعیت ایران در آمده اند، ممنوع است. کارمندات متخلف صلاحیت ادامه خدمت در وزارت امور خارجه را نخواهند داشت.
تبصره 1- از تاریخ تصویب این قانون هیچ فردی که همسرش تبعه بیگانه باشد و یا سابقاً تابعیت بیگانه را داشت به خدمت وزارت امور خارجه پذیرفته نخواهد شد.
تبصره 2- اعزام کارمندان فعلی وزارت امور خارجه که دارای همسرانی باشند که قبلاً تبعیت غیر ایرانی داشته اند از هر طبقه و مقام به مأموریت ثابت کشورهایی که همسر آنها تابعیت آن کشور را داشته اند ممنوع است.
قانون بالا مشتمل بر یک ماده و دو تبصره در 25/10/1345 به تصویب مجلس شورای ملی رسید.
آنچه را که از تأمل و مداقه در این ماده واحده بدست می آید، قانونگذار ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه را با کسانی که قبلاً تابعیت بیگانه داشته اند و به علتی غیر از ازدواج تابعیت ایرانی را کسب
نموده اند منع نکر
ده است. این اقدام قانونگذار قابل درک بنظر می رسد زیرا تحصیل تابعیت ایرانی در اثر ازدواج، به مراتب آسان تر از تحصیل تابعیت این کشور در اثر غیر از ازدواج است. هر چند قانونگذار، مطابق بند 6 ماده 976 قانون مدنی هر زن تبعه بیگانه را که شوهر ایرانی اختیار نماید، ایرانی می شناسد و یا برابر ماده 980 قانون مذکور، مرد بیگانه را که دارای همسر ایرانی است و از او فرزند دارد، برای کسب تابعیت ایران، از شرط اقامت پنج ساله در خاک ایران معاف می دارد ولی در ماده 979 همان قانون برای کسانی که قصد تحصیل تابعیت ایران را دارند شرط اقامت 5 سال اعم از متوالی یا متناوب را تعیین کرده شرط اقامت 5 ساله در این ماده جهت تحصیل تابعیت دولت ایران به دلیل آن است که اقامت 5 ساله در ایران از نظر قانونگذار، غالباً موجب ایجاد پیوندها و علائقی اعم از مادی و معنوی بین شخص مقیم و کشور محل اقامت او می گردد که این موضوع درباره کسی که در اثر ازدواج فوراً تابعیت همسر خود را کسب می کند صدق نمی کند.
به هر حال چنین

منابع مقاله با موضوع وزارت امور خارجه، عقد ازدواج

صفحه
چکیده 1
مقدمه 2
فصل اول : مفاهیم و کلیات
مبحث اول : واژگان کلیدی 5
گفتار اول : تعریف نکاح و ازدواج 5
بند اول : اهمیت ازدواج 6
بند دوم : اهمیت خانواده 7
گفتار دوم : تعریف تابعیت 9
بند اول : تعریف اتباع 11
بند دوم : تعریف بیگانه 12
بند سوم : تعریف احوال شخصیه 13
مبحث دوم : بیگانه در اسلام 14
گفتار اول : حضور بیگانگان در ایران 16
گفتار دوم : وضعیت حقوقی بیگانگان در ایران 18
گفتار سوم : فلسف? ممنوعیت ازدواج با بیگانگان 20
گفتار چهارم : انواع بیگانه در ایران 23
بند اول : مهاجرین 23
الف: دارندگان کارت آبی ( افغانیها) 23
ب: دارندگان کارت سبز ( عراقیها) 23
بند دوم : دارندگان دفترچه پناهندگی 24
بند سوم : مقیمین و جهانگردان 26
الف: دارندگان پروانه اقامت 26
ب: بیگانه جهانگرد 27
فصل دوم : شرایط ازدواج با بیگانه
مبحث اول : ازدواج مسلمان با غیر مسلمان 29
گفتار اول : ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان 29
گفتار دوم : ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان 31
گفتار سوم : رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 33
مبحث دوم : ازدواج زن ایرانی با مرد تبعه بیگانه 35
گفتار اول : اجاز? دولت برای ازدواج 35
گفتار دوم : آیین نامه زناشویی بانوان ایرانی با اتباع بیگانه مصوب 1345 36
بند اول : مراجع صدور پروانه زناشویی 38
بند دوم : نحو? صدور پروانه زناشویی 38
گفتار سوم : ضمانت اجرای شرایط قانونی ازدواج با تبعه بیگانه 39
بند اول : ضمانت اجرای کیفری 39
بند دوم : ضمانت اجرای مدنی 41
گفتار چهارم : ارزیابی نظرات 42
گفتار پنجم : نظریه عدم قابلیت استناد 45
گفتار ششم : ازدواجهای غیر رسمی (شرعی) از لحاظ حقوق ایران 46
گفتار هفتم : ثبت ازدواج 48
بند اول : تشریفات ثبت ازدواج مرد تبعه بیگانه با زن ایرانی 51
بند دوم : رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 54
گفتار هشتم : ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه در داخل ایران 56
بند اول : ازدواج دارندگان روادید با زن ایرانی 57
بند دوم : ازدواج دارندگان گذرنامه 57
بند سوم : ازدواج دارندگان پروانه اقامت با زن ایرانی 58
بند چهارم : ازدواج دارندگان دفترچه پناهندگی با زن ایرانی 59
بند پنجم : ازدواج دارندگان کارت سبز با زنان ایرانی 59
گفتار نهم : ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه در خارج از ایران 60
بند اول: ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه با هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی در خارج از کشور 60
بند دوم:ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه بدون هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی در خارج از کشور 60
مبحث سوم : ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه 62
گفتار اول : ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در داخل کشور 62
بند اول : ازدواج دارندگان روادید با مرد ایرانی 62
بند دوم : ازدواج دارندگان پروانه اقامت با مرد ایرانی 63
بند سوم : ازدواج دارندگان دفترچه پناهندگی با مرد ایرانی 63
گفتار دوم : ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه در خارج از ایران 63
بند اول:ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه با هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور 63
بند دوم :ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه بدون هماهنگی نمایندگان سیاسی و کنسولی ایران در خارج از کشور 64
گفتار سوم : ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با تبعه بیگانه 64
بند اول : سابقه قانونگذاری 65
بند دوم : قانون منع ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با اتباع بیگانه مصوب 1345 66
فصل سوم : آثار ازدواج با تبعه بیگانه
مبحث اول : آثار ازدواج زن ایرانی با مرد تبعه بیگانه 70
گفتار اول : از دست دادن تابعیت 70
بند اول : بروز تابعیت مضاعف 72
الف: تابعیت دولت متبوع قاضی 72
ب: تابعیت دولت دیگری غیر از دولت متبوع قاضی 72
بند دوم : تبیعت در احوال شخصیه از دولت متبوع شوهر 73
بند سوم : محدویت در تملک 73
بند چهارم : محرومیت از حقوق سیاسی 74
بند پنجم : عدم اشتغال در مشاغل حساس مملکتی 75
گفتار دوم : تابعیت فرزندان متولد از ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه 75
گفتار سوم : تفاوت کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان با حقوق مدنی 84
گفتار چهارم : اقامتگاه زن و ارتباط آن با تابعیت 87
گفتار پنجم : روابط مالی زن و مرد دارای تابعیت متفاوت 88
گفتار ششم : طلاق بین زن و مرد دارای تابعیت متفاوت 89
مبحث دوم : آثار ازدواج مرد ایرانی با زن تبعه بیگانه 92
گفتار اول : تحصیل تابعیت ایران بر اثر ازدواج 93
گفتار دوم : تابعیت فرزندان متولد از ازدواج مرد ایرانی با زن بیگانه 94
گفتار سوم : عدم تأثیر تغییرات بعدی تابعیت شوهر ایرانی در تابعیت زن و فرزندان 94
گفتار چهارم : بازگشت زن بیگانه به تابعیت قبلی خود و خروج از تابعیت ایرانی 95
فصل چهارم : تابعیت و تعارض قوانین در ازدواج با بیگانه
مبحث اول : ازدواج با بیگانه و ارتباط آن با تابعیت 99
گفتار اول : منشاء حقوقی تغییر تابعیت زن در ازدواج با بیگانه 99
گفتار دوم : مبانی نظری تابعیت در خانواده 100
بند اول : وحدت تابعیت 101
بند دوم : استقلال تام تابعیت 102
بند سوم : استقلال نسبی تابعیت 102
بند چهارم : ازدواج و مطالعه تطبیقی 103
گفتار سوم : شناخت تابعیت ایران به عنوان حق مسلم هر ایران در قانون اساسی 104
گفتار چهارم : تابعیت زن در حقوق داخلی ایران 105
بند اول الف: تحمیل تابعیت شوهر 105
بند دوم ب: حفظ تابعیت ایران 106
بند سوم ج: انتخاب تابعیت ش
و
هر 106
بند چهارم د: بازگشت به تابعیت ایران پس از جدایی یا فوت شوهر 106
گفتار پنجم : تابعیت و کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان 107
گفتار ششم : برابری در قوانین تابعیت ( نقد ماده 9 کنوانسیون) 109
مبحث دوم: تعارض قوانین در ازدواج با بیگانه 114
گفتار اول : قانون صالح در تعارض قوانین 110
بند اول : صلاحیت محاکم در تعارض دادگاه ها 110
بند دوم : ارتباط تعارض دادگاه با تعارض قوانین 113
گفتار دوم : ازدواج ایرانیان در خارج از کشور 114
بند اول : شرایط شکلی ازدواج 114
بند دوم : شرایط ماهوی ازدواج 115
گفتار سوم : ازدواج بیگانگان در ایران 115
بند اول : شرایط شکلی ازدواج 115
بند دوم : شرایط ماهوی 116
گفتار چهارم : قانون حاکم بر احوال شخصیه 116
بند اول : احوال شخصیه ایرانیان مقیم خارجه 117
بند دوم : رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 121
بند سوم: احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه 122
بند چهارم: رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 123
بند پنجم: احوال شخصیه اتباع بیگانه در ایران 126
بند ششم: رویه قضایی و اندیشه های حقوقی 127
گفتار چهارم: موانع اجرای قانون خارجی در تعارض قوانین دولتها 128
بند اول: مسئله نظم عمومی 129
بند دوم: تقلب نسبت به قانون 131
نتیجه 135
پیشنهاد 137
منابع 139
چکیده انگلیسی 143

چکیده :
در عقد ازدواج اتباع ایران با اتباع بیگانه، همان شرایط عام صحتی که برای وقوع عقد ازدواج لازم است در وقوع این عقد نیز جاری است. ولی قانونگذار علاوه بر لزوم شرایط صحت نکاح، جهات و مسایل دیگری را نیز مطرح نموده از جمله این که ازدواج زن مسلمان ایرانی را با غیر مسلمان جایز ندانسته
( ماده1059 قانون مدنی) دیگر اینکه در ماده 1060 قانون مدنی مقرر داشته در صورت فقدان موانع ازدواج یعنی رعایت تمام شرایط صحت ازدواج، ازدواج زن ایرانی را با تبعه خارجی موکول به اجازه دولت دانسته است. انگیز? قانونگذار از ایجاد محدودیت در اختیار نمودن همسر تبعه بیگانه را باید در آثار و پیامدهای سیاسی ناشی از این گونه ازدواجها به واسطه تغییر تابعیت زن ایرانی جستجو کرد، این انگیز? دولت در ماده 1061 قانون مدنی نیز مشهود است که مقرر می دارد: “دولت می تواند ازدواج بعضی از مستخدمین و مأمورین و محصلین دولتی را با زنی که تبعه بیگانه باشد موکول به اجازه مخصوص کند”. آن هم به جهت مصون نگه داشتن دستگاه های سیاسی و امنیتی از نظر رخنه و نفوذ و تسلط بیگانگان است. از آنجا که زنان بیشتر از مردان در معرض سوء استفاده و تضیع حق قرار گرفته و بسیاری از ازدواجهای زنان ایرانی با مردان بیگانه به علت عدم آگاهی از قوانین و یا بر اثر تأثیر رسوم و عرف و عادات محلی و یا عدم برخورد با تشریفات قانون که به صورت غیر رسمی صورت گرفته بود موجب ایجاد مشکلات و مصائب فراوانی برای زنان ایرانی و فرزندان آنها شد که در عمل، در ازدواج زنان ایران با مهاجرانی افغانی و عراقی کاملاً مشهود و نمایان است.

واژگان کلیدی: ازدواج، اتباع، بیگانه، ازدواج با بیگانگان، احوال شخصیه

مقدمه
الف : بیان مسئله
قانونگذار در زمینه ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه یا مرد ایرانی با زنی که دارای تبعه خارجی است بدون توجه به قانون خارجی کشور متبوع تبعه بیگانه، به تعیین شرایطی مبادرت جسته از جمله اینکه طبق شرع مقدس اسلام ازدواج زن مسلمان را با مرد غیر مسلمان جایز ندانسته و بر همین اساس در ماده 1059 قانون مدنی مقرر داشته: ” نکاح مسلمه با غیر مسلم جایز نیست” اما اگر این شرط مهم و اساسی هم در مردان تبعه بیگانه وجود داشته باشد باز هم ازدواج آنان طبق ماده 1060 قانون مدنی موکول به اجازه مخصوص از طرف دولت است. این اجازه، در قالب صدور پروانه زناشویی طبق آئین نامه زناشوئی بانوان با تبعه بیگانه مصوب 1345 در 4 ماده تصویب گردیده است. این اجازه دولت، فقط شامل زنان نبوده بلکه طبق ماده 1061 قانون مدنی نیز ازدواج بعضی از مستخدمین و مامورین رسمی و محصلین دولتی با زنی که تبعه ی بیگانه می باشد موکول به اجازه مخصوص از دولت می باشد. این شرایط برای تضمین و حصول اطمینان از پایداری پیوند زناشویی و همچنین رعایت مصالح سیاسی است که در صورت عدم کسب مجوز مشکلات فراوان هم برای دولت و هم برای زنان و مردان ایرانی در این قبیل ازدواج ها ایجاد می شود از جمله مشکلاتی که در این زمینه می توان به آن اشاره کرد عدم ثبت ازدواج، نداشتن شناسنامه برای فرزندان حاصل از این ازدواج، خروج از تابعیت، طلاق، اخراج کارمند از اداره دولتی و … مسایلی است که در این تحقیق مورد بررسی قرار می گیرد.

ب: سؤالات اصلی تحقیق
1- در صورت ازدواج زن ایرانی با مرد تبعه بیگانه بدون کسب مجوز از دولت آیا چنین ازدواجی معتبر است؟
2- آیا فرزندان حاصل از ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه با این که مادر آنها ایرانی است جزء تبعه ایرانی محسوب می شوند؟
3- در صورت ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با توجه به ممنوعیت آن در اداره مذکور آیا چنین ازدواجی منجر به بطلان ازدواج خواهد شد؟

پ : فرضیه های تحقیق
1- با توجه به رضای بودن عقد ازدواج در ایران با وجود عدم کسب مجوز از دولت، ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه صحیح می باشد.
2- فرزندان حاصل از ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه جزء تبعه ایران محسوب خواهند شد.
3- در صورت ازدواج کارمندان وزارت امور خارجه با زنی که دارای تابعیت خارجی است ازدواج آنها صحیح بوده و منجر به بطلان ازدو
اج نخواهد شد.

ت : اهداف تحقیق
از آنجا که بحث ازدواج از مسایل مهم قانون مدنی و از مسایل مطرح در دادگاهها به شمار می رود اکثر زنان ایرانی که با تبعه بیگانه ازدواج نمودند، پس از ازدواج دچار مشکلاتی شدند بطوری که اگر این زنان از عواقب چنین ازدواجی آگاه بودند شاید دچار چنین عواقب ناخوشایندی که هم اکنون گریبانگیر آنهاست نمی شدند. لذا در این تحقیق سعی بر این بوده که بانوان ایرانی با آگاهی بیشتر، نسبت به آثار و عواقب ازدواج با اتباع بیگانه تصمیم بگیرند.

ث : پیشین? تحقیق
در خصوص ازدواج با اتباع بیگانه در حقوق و رویه قضایی کتاب یا تحقیق مستقلی انجام نشده اما بسیاری از حقوقدانان به صورت مختصر و گذرا هر کدام راجع به قسمتی از موضوع بحث نموده اند.
از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1- امامی، سید حسن، حقوق مدنی، جلد چهارم : در “صورت ازدواج زن ایرانی با تبعه بیگانه بدون کسب اجازه از دولت چنین ازدواجی صحیح می باشد.”
2-

منابع پایان نامه ارشد با موضوع ضرب المثل، مجازات اعدام، ضرب و جرح

بدون حکم قاضی و دادگاه، هر مکلفی می‏تواند به تشخیص خود، اجرا کند؛ حتی ممکن است حکم اعدام، به عنوان یک وظیفه دینی، این‏گونه اجرا شود. درحالی‏که مطابق ضوابط حقوق‏بشر، هر نوع ضرب و جرح نیاز به مجوز قضایی دارد و تنها از سوی ضابطین قضایی قابل اجراست.
امروز مجازات‏هایی از قبیل در آتش سوزانیدن مجرم، یا پرتاب مجرم از بالای کوه یا بلندی با دست و پای بسته، یا با شمشیر زدن و سپس با آتش سوزانیدن، یا سنگسار کردن (رجم)، یا شلاق زدن را از مصادیق مجازات‏های خشن و خلاف شئون بشری و بر خلاف انسانیت می‏شمارند. اندیشه حقوق‏بشر، اولاً به سمت حذف کامل مجازات‏های بدنی و فیزیکی، ثانیا به سمت محدودیت جدی مجازات اعدام و تقلیل رو به حذف آن و ثالثا حذف انحاء خشن اعدام، و در مجموع، نفی مجازات‏های خشن پیش می‏رود و بر این اساس مجازات‏های شرعی، یعنی همه حدود شرعی و تعزیر به شلاق، از این زاویه، خلاف ضوابط حقوق‏بشر خواهند بود.
احکام شرعی معارض حقوق‏بشر در اسلام سنتی، نظر مشهور، رأی اتفاقی و، در بسیاری موارد، ادعای اجماع شده فقهاست. در احادیث فراوان، که مطابق صناعت رایج فقه سنتی، صحیح و معتبر شناخته می‏شوند، تعارض جدی با ضوابط حقوق‏بشر یافت می‏شود. مطابق ضوابط اصولِ فقهِ رایج، دامنه تعارض با حقوق‏بشر به آیات کتاب خدا نیز سرایت می‏کند.
در اسلام تاریخی، انسان کانون بحث نیست تا حقوق وی در وضع احکام، مد نظر باشد؛ بلکه خدا کانون و محور دین است. عالمان اسلام تاریخی، عملاً دو رویه در پیش گرفته‏اند: از سویی احکام دینی معارض با حقوق‏بشر را، حتی‏الامکان، از ویترین احکام دینی خارج می‏کنند و کوشش می‏کنند آنها را توجیه نمایند و از سوی دیگر تلاش می‏کنند، در لابلای متون اسلامی، نکات مؤید حقوق‏بشر را برجسته نمایند و در مجموع، اسلام را از بوته اتهامِ تعارض با حقوق ‏بشر خارج کنند.
در اسلام سنتی، “حقوق واقعی انسان‏ها”، به احکام شرعی یا تکالیف دینی انسان‏ها تحویل می‏شود. آن حقوق واقعی، امری نفس‏الامری و در لوح ثابت، و فراتر از عقل و درک انسانی است؛ اما تکالیف الهی و احکام شرعی از طریق نقل، قابل دسترسی است.
از دیگر مبانی معرفت‏شناختی و دین‏شناختی اسلام تاریخی، امکان وضع قوانین ثابت و لایتغیر است. در اسلام سنتی، انسان فی‏حدذاته فاقد شرافت و کرامت است؛ هرچند بالقوه از گوهری شریف است. درحالی‏که رکن اندیشه حقوق‏بشر، رکن باور به توانمندی نسبیِ عقلِ انسانی در درک نیازها، مصالح و مفاسد است.
اندیشه حقوق‏بشر، بر اساس تجارب انسانی، و با مقایسه عملی شیوه‏های مختلف با یکدیگر، و اطمینان به برتری این شیوه نسبت به شیوه‏های دیگر تنظیم شده است. با رعایت ضوابط حقوق‏بشر، هر انسانی فرصت می‏یابد، آن‏گونه که خود مصلحت می‏بیند، آزادانه و با اختیار کامل، زندگی خود را سامان دهد؛ مؤمنانه یا ملحدانه؛ این به خود او مربوط است نه به دیگران. اما اندیشه‏ی حقوق‏بشر نه الحادی است و نه توحیدی.
روش اسلام تاریخی یا سنتی، نقلی است و روش نظام حقوق‏بشر، عقلی. تعبیر نقل و عقل بسیار واقع‏بینانه‏تر از تعابیری از قبیل تعارض وحی و عقل، یا تعارض دین و عقل است. این تعارض، مسئله‏ای مستحدث و متعلق به عصر جدید است و نمی‏توان آن را به دوران‏های گذشته تسری داد. اسلام سنتی، در مواجهه با مشکلات دوران گذشته، موفق و سربلند بوده است.”278
یکی از راه حل های این تعارض و ناهمخوانی اسلام سنتی با مسائل و مشکلات عصر جدید قائل شدن و پذیرفتن تئوری ذاتی و عرضی داشتن در دین است، با قائل شدن به این تئوری و پذیرفتن اینکه احکام-فقه- جزء عرضیات و پوسته برای دین هستند که باید در راستای پیام اصلی دین (ذاتی) باشند. می توان راه حلی برای تعارضات پیش گفته ارائه کرد، البته این بدین معنی نیست که این راه حل ها درست ومقبول می باشد، بلکه ممکن است تنها به عنوان جوابی برای اشکلات فوق تلقی شود و برای روشن شدن این تئوری قسمتی از کلام نویسنده مزبور(سروش)، را ذکر می کنیم تا روشن شود.
در مقاله “ذاتی و عرضی در ادیان” ذاتی و عرضی در قالب یک مثال چنین معنا شده است:
“الف) زیره به کرمان بردن. ب) زغال سنگ به نیو کاسل بردن. ج) خرما به بصره بردن
مدلول واپسین یا روح یا ذات این سه ضرب المثل یکی است، اما این روح واحد سه جامه گونه‏گون بر تن کرده است، جامه‏ها، رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمی را دارند که آنها را دوخته‏اند. اما روح، جهانی و بی‏وطن است، ما آن روح را درون‏مایه ذاتی این ضرب المثل و آن جامه‏ها را برون‏مایه و عرضی آن می‏خوانیم. روح یا ذات برهنه نداریم، ضابطه عرضی این است که می‏توانست به گونه دیگری باشد. عرضیها اصالت محلی و دوره‏ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی و…”
در توضیح کلام نویسنده محترم می‏توان گفت که اولاً: خود دین مراد است، نه معرفت دینی و نه احوال دینداران، ثانیا: فرضی است در باب دین (مقام ثبوت) که می‏تواند به منزله پیش فرضی برای فهم دین (مقام اثبات) به‏کارگرفته شود. ثالثا: مقصود از عرضی آن است که می‏توانست به گونه دیگری باشد… عرضیّات به ذات، تعیّن نمی‏بخشند، از آن بر نمی‏خیزند بلکه بر آن می‏نشیند.
نویسنده در فرازی دیگر از سخنان خود می‏گوید:
“وجود تاریخی ادیان، مسلّم است، لکن وجود یک ذات و روح مشترک در میان آنها امری مسلّم نیست، دین، ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد، این مقاصد ه
م
ان ذاتیّات دینند. ادیان، افراد یک کلّی به نام دین نیستند، و بیش از آن که اشتراک در ماهیّت داشته باشند (به قول ویتگنشتاین) شباهت خانوادگی دارند، اما قدر مشترک ندارند، به همین سبب “کنتنول اسمیت” کانادایی می‏گوید: باید سخن از “دینها” گفت، رئالیستها (قائلان به کلیّات) در اینجا از همه تهیدست‏ترند و متاعی برای عرضه ندارند…از این رو سراغ ذاتیّات و عرضیّات دین به نحو پیشین رفتن سعیی عبث و جهدی بی‏توفیق است. باری دست بردن به کشف عرضیها پرحاصل‏تر از جست و جوی عرضیّات دین به معنای کلّی آن است… و مواردی از عرضیات برای دین می شمارد، مثلا می گوید:
زبان عربی ذاتی دین است یا عرضی؟
نویسنده مقاله پیش گفته، در بخش دیگر چنین اظهار می‏دارد:
عربی بودن عین عرضی بودن آن است…کافی بود پیامبر اسلام، ایرانی یا هندی یا رومی باشد تا زبان دینش پارسی یا سانسکریت یا لاتین گردد، چیزی که هست این است که زبان عربی اینک تنگناها و فراخناها و روشنیها و تیرگیها و ویژگیهای خود را بر وحی محمّدی تحمیل کرده است…
کدام دلیل تجربی و عقل پسینی و پیشینی قائم شده است که فی المثل زبان عربی غنی‏ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را برای افاده عالی‏ترین مفاهیم و لطیف‏ترین تجارب در اختیار گوینده می‏گذارد؟
فرهنگ عرب ذاتی دین است یا عرضی؟
همچنین نویسنده می‏افزاید:
و لذا نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضی است بدین معنا (که نظرا نه عملاً) می‏توانست به گونه دیگری باشد، این که قرآن خبر از حوران سیه چشم (نه زنان چشم آبی) در بهشت می‏دهد، و این که آنان را در خیمه‏ها ساکن می‏بیند:”حورٌ مقصوراتٌ فی الخیام” و این که به ناظران توصیه می‏کند تا به شتر و خلقت آن بنگرید:”افلا ینظرون الی الابل کیف خُلقت” و این که از میوه‏های گرمسیری مورد شناخت اعراب سخن می‏گوید:”و طلحٍ منضود ….” این که از ماه قمری استفاده می‏کند (ماه رمضان برای روزه، ذی الحجّه برای حجّ، ماههای حرام برای تحریم جنگ و…تردید نیست که بعثت پیامبر عزیز و عظیم اسلام در محیطی دیگر، دفتر وحی و قانون شفای او را پاک رنگی دیگر می‏زد…
حوادث تاریخی اسلام ذاتی دین است یا عرضی؟
در فراز دیگری از این مقاله آمده است:
و نیز از عرضیّات دینی است جمیع پرسشها، و داستانها و رخدادهایی که ذکرشان در قرآن و سنّت رفته است، از قبیل جنگها، اعتراضها، دشمنیها، ایمان آوردنها نفاق ورزیدنها، تهمتها، طعنها و شکایتها، پرسش از اهلّه، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال، و نیز ذکر اشخاصی چون ابو لهب و همسرش و زید، پیداست که همه اینها می‏توانست به گونه دیگری باشد، اگر ابولهبی نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسدّ هم نبود، جنگ بدر (سوره آل عمران) و احزاب (سوره احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است… نه وقوع آن جنگها ذاتی اسلام است، نه نحوه سیر و پیشرفتشان… قرآن به ذاتیّاتش قرآن است نه به عرضیّاتش، نقل سؤالات و سوانح البته به قرآن منحصر نمی‏شوند، و این گونه عرضیات در سنّت و کلام پیامبر و دیگر پیشوایان دینی به وفور دیده می‏شوند، مسأله مربوط به دین و میراث و پاسخ امام ششم به آن که مستند فقها در مسأله ولایت فقیه است از این جنس است.
نقش شخصیتهای دینی ذاتی است یا عرضی؟
نویسنده در قسمت دیگری از مقاله خود می‏نویسد:
حوادثی که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده‏اند، چه در عصر پیشوایان دین و چه پس از آن، همه از عرضیّاتند و می‏توانستند اتفاق نیفتند، و چون چنینند نمی‏توانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند، و به طور کلّی نقش شخصیتها در دین (بجز شخصیّت پیامبر که ذاتی دین است) تماما عرضی است و به تصادفات تاریخی بستگی دارد.
انتخاب شدن ابوبکر و عمر و عثمان به خلافت، به حکومت نرسیدن علی (ع) به حکومت نرسیدن دیگر امامان شیعه و غیبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و…همه عرضی دینند، و به همین سبب به آنها به منزله واقعه‏های تاریخی باید نگریست و نه بیشتر، اینها همه به یک اندازه ضروری و یا تصادفی‏اند، و لذا همه اجزای اسلام تاریخی‏اند، نه اجزای اسلام عقیدتی، و ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می‏گیرد نه اسلام تاریخی.
این کاوشها یک نکته خاص را مسلم خواهد داشت و آن این که از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی‏توان رسید، اسلام عقیدتی عین ذاتیات، و اسلام تاریخی عین عرضیّات و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات، و دین‏شناسی نظری به معنای بازشناختن ذاتیات از عرضیات، و اجتهاد فقهی مستلزم ترجمه فرهنگی عرضیّات است.
در قسمتی از کلام این نویسنده آمده است:
“از هیچ امر عرضی به ذاتی نمی‏توان رسید، اسلام به ذاتیّاتش اسلام است نه به عرضیاتش”.
احکام فقهی عرضی است یا ذاتی؟
نویسنده در بخش دیگر که بیشتر به بحث ما مربوط می شود، می‏افزاید:
آیات صد و یکم و صد و دوم سوره مائده، حاوی نهی و تحذیری مهمّ است، آیات و برخی روایات عمق عرضی بودن پاره‏ای از احکام دینی را به وجه شگفت آوری آشکار می‏کند، پاره‏ای از احکام فقهی و شرایع دینی در پاره‏ای از ادیان (از جمله اسلام) به معنایی که ذکر آن رفت عرضی‏اند…لکن عرضی بودن فقه در این خصلت خلاصه نمی‏شود، و دست کم به دو معنای دیگر محکوم به عرضیّت است :
معنای اول، مستفاد از سخنان امام ابوحامد غزالی است، وی فقیهان را عالمان دنیا و علمشان را علمی دنیوی می‏داند، و فقه را در عداد علوم دینی نمی‏آورد، و قلب را خارج از ولایت فقیه می‏داند، چرا که علم ف
قه اولاً: به صحت و فساد صوری و ظاهری عمل نظر دارد نه به انگیزه و نیّت درونی، و حتی اسلام آوردن زیر سایه شمشیر را هم اسلام می‏داند. ثانیا: به اصناف حیل شرعی برای فرار از تکلیف راه می‏دهد، ثالثا: فقه قانونی برای فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است، و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند به فقه حاجتی نخواهد افتاد.
معنای دوم، عرضی بودن مستفاد از سخنان شاه ولی الله دهلوی…است…وی دو امر مهم عرضی را در تشریعات یاد می‏کند، یکی احوال پیامبر قوم، و دیگری احوال مکلّفین، (رسوم و عادات و نیز بنیه و مزاج و قدر طاقتشان) به طوری که هر یک از آنها اگر عوض شود قانونشان هم عوض می‏شود”.279
اما در نقد این سخنان باید گفت؛ که فقه اسلام در یک تقسیم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‏شود، بخش ثابت همواره ثابت است، بدین معنا که با تغییر عناصر زمان و مکان تغییر نمی‏پذیرد و احوال مکلّفان در آن تأثیر نمی‏گذارد و طبق مصالح و مفاسد نفس الامری تشریع گردیده است.
بخش دوم به تناسب عنصرهای زمان، مکان، احوال مکلفان، برخی رخدادهای تازه،

منابع پایان نامه ارشد با موضوع روشنفکران، حقوق جزا، حقوق بشر

شناختی قرار داده اند. در این راستا دین و آموزه های آن بایستی در هماهنگی با آن، تعدیل و اصلاح شود؛ تا آنجا که به نفع هویت مدرنیته و انگاره های آن مصادره شود. از این رو عصری کردن دین با قرائت عرفان اگزیستانسیالیستی و بودائی و نیز با قرائت الهیات پروتستانتیسم مسیحی، مسیر را برای هماهنگی انسان معاصر با تحوّلات شتابان دنیای مدرن فراهم می کند. در حالی که اولاً نه آن “معنویت” صحیح و نه این “ایمان” کامل است. ثانیا: حداقل مورد پذیرش برای دینداری نیز روز به روز به انزوا خواهد گرایید یا به مقابله با قالبهای حاکم بر خواهد خواست.

2-2-2-2-): رویکرد سکولاریسم حداقلی؛ (خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء):
در میان روشنفکران دین بعضی رسالت دین و هدف بعثت انبیاء را، دعوت به توحید و خداپرستی و رسیدن به سعادت اخروی می دانند. این رویکرد با طرح این پرسش که اساسا باید چه انتظاری از دین و بعثت انبیاء داشت؟ سعی کرده است، از رهگذر بیان نسبت دنیا و آخرت به این پرسش پاسخ دهد. که هر دو نگاه، در بیان رسالت دین به یک گوهر واحد تأکید می ورزد. هر چند نوع استدلال ها اجمالاً تفاوت دارد.
بازرگان؛ از جمله روشنفکرانی است که رسالت انبیاء را رسیدن و پرداختن به امور معنوی و اخروی می داند، از آنجا که درک انسان از تصویر و ترسیم چنین اموری عاجز است، این امر بر عهده دین سپرده شده است. از این رو رسالت دین معطوف به اموری است که با فهم و درک بشری نمی توان به آن نائل شد و هر گونه رسالت دنیوی برای دین به دور از شأن خدا و انبیاء است، چرا که در حوزه حیات دنیوی، سیره عقلاء و عقلانیت و تجربه علمی بشری کفایت می کند. وی هدف بودن توام دنیا و آخرت را یک امر پارادوکسیکال می داند. به همین روی پیامبران آمده اند بر علیه خود محوری انسان قیام کنند و همچنین بر انگیخته شده اند تا از وجود دنیای جاودان و بی نهایت بزرگ برای ما خبر دهند.
ایشان ادله ای نیز برای این ادعا ارائه می کنند. از جمله اینکه دخالت دین در حوزه حیات دنیوی و اصلاح نظام معاش موجب می گردد دینداران و مؤمنین انتظارات و توقعات زیادی از ناحیه دین داشته باشند. در صورتی که دین نتواند بر تمام انتظارات بشری پاسخگو باشد، نقص و ایراد بر دین وارد می گردد. از این رو باعث انصراف و سلب امید و ایمان دینداران می گردد. از سوی دیگر با حضور دین در مناسبات اجتماعی و سیاسی، خلوص دین و قدسیت دین در محاق ابهام فرو رود.
دکتر سروش؛ نیز در بیان فلسفه بعثت و رسالت انبیاء، با طرح این سؤال آغاز می نماید که انتظار بشر از دین چیست؟ آیا دین برای بشر آمده است یا بشر برای دین آمده است؟ با مفروض گرفتن اینکه دین، برای بشر آمده است، می گوید: دین بایستی انتظارات ما را پاسخ گو باشد. در پاسخ به این سؤال نیز معتقد است دین آمده تا به آن سنخ از انتظاراتی پاسخ گوید که در جای دیگر پاسخ داده نمی شود. در تعیین مصداق نیازها و انتظارات سراغ متون دینی نمی رود. قرآن را وافی به این مقصود نمی داند، زیرا خود فهم متون دینی منوط به محدود انتظارات ما از دین است، نسبت به اینکه چگونه بایستی انتظارات ما از دین شکل گیرد می نویسد: “لذا تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکی گوهر دین و دیگری آن دسته از نیازهای اصیل آدمی که جای دیگر اشباع نمی شوند و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت می گیرد.” که در چند سطر بعد به آن می پردازیم.
در پاسخ اینکه اساسا فلسفه نزول دین چیست و اینکه دین برای چه منظور و مقصودی آمده است؟ در یک محور خلاصه می کند و آن سعادت اخروی است. زیرا اگر آخرتی نبود، دین هم نازل نمی شد.
البته چنین نتیجه ای با توجه به موضعی که وی در نسبت میان دنیا و آخرت معتقد است قابل توجیه و تفسیر است. از منظر نگاه فوق: چهار فرض در نسبت “دنیا و آخرت” قابل طرح است:
1ـ). دین نه برای دنیا نه برای آخرت آمده است.
2ـ). دین برای دنیا آمده و دارای یک مرام نامه دنیوی است.
3ـ). دین فقط برای سعادت اخروی است.
4ـ). دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت آمده است.
در میان فروض چهارگانه فرض چهارم قابل دقت است. لذا در تبیین نسبت دنیا و آخرت به تحلیلی توجه می کند که بتواند سهم دنیا را در رسالت دین و تأمین نیازهای اصلی آدمی روشن کند. اما این میزان از ارتباط و نسبت، نیاز به این دارد که بفهمیم به هر حال اصل و محور سعادت اخروی با سعادت دنیوی؟ و ارتباط این دو چیست؟ به همین جهت وی تصریح می کند دین در اصل برای آخرت جهت گیری شده است. رسالت اصلی دین رسیدن به سعادت اخروی است؛ توجه دین و آموزه های آن به امور دنیوی یک امر بالعرض و بالتبع می باشد. “دین برای تأمین سعادت اخروی ناچار و به تبع به امر دنیا هم می پردازد، توجه کنید که می گوییم به ناچار و به تبع”
اما این میزان از توجه دین به دنیا به این معنا نیست که دین سطح و سقف معیشت و نحوه و نوع آن را معین می کند، بلکه فقط جهتش را می دهد. بر اساس نگاه فوق رابطه دنیا و آخرت یک نوع رابطه مقدمه و ذی المقدمه است، دنیا مقدمه تحقق سعادت اخروی است.
البته بازرگان نیز توجه دین به مسائل دنیوی و معیشتی را محصولات فرعی دین می دانست. اینکه ایشان اجتماع دنیا و آخرت را اجتماع نقیضان می دانست، منظورشان این بود اصالت داشتن هر دو امر پارادوکسیکال است. (paradoxtcl) و الا ایشان بر این مطلب توجه داشت که دین در امور دنیوی نیز حضور و مداخله دارد. اما آن را غایت به تبع می دانست، نه هدف اصلی، لذا هر دو موضع در بیان اینکه رسالت اصلی دین و بعثت ا
ن
بیاء سعادت اخروی بوده و دنیا مقدمه و طریق رسیدن به آن می باشد و توجه دین نیز به مسائل دنیوی مقصود بالعرض دین می شود. لذا دین در مکانیسم اداره جامعه و مهندسی اجتماع و نظام معاش دخالتی ندارد.
مهمترین نقدی که می توان بر نظریه فوق وارد دانست، بررسی نوع تصویری است که از ارتباط و نسبت دنیا و آخرت ارائه کرده اند. این نگرش تلاش دارد نوع رابطه را در قالب به رابطه مقدمه و ذی المقدمه یا ذات و عرض تبیین کند. البته محوریّت سعادت اخروی و طریق بودن سعادت دنیوی رویکردی است که ما نیز بر آن تأکید می ورزیم، اما در نتیجه گیری با آنها موافق نیستیم، لذا سخن ما معطوف است بر نوع نتیجه گیری که از ارتباط میان آندو گرفته شده است.
توضیح اینکه؛ اساسا عرضی بودن حیات دنیوی نمی تواند، بمعنای نفی دخالت دین در مناسبات اجتماعی و سیاسی باشد. یعنی اصل بودن سعادت اخروی با یافتن برنامه ریزی و مهندسی اجتماعی متناسب برای بستر سازی جامعه در جهت رسیدن به آن سعادت اخروی، هیچ نوع مغایرتی ندارد. زیرا محور بودن سعادت اخروی دقیقا در نوع برنامه حیات دنیوی تاثیر می گذارد. هر گونه نظام معاشی و هر شکل حیات دنیوی، نمی تواند بشر را به سعادت مورد نظر نائل کند. در این راستا شهید مطهری؛ نکته قابل توجهی در ارتباط مقدمه و ذی المقدمه یا دنیا و آخرت بیان می کند که اساسا مقدمه بودن اموری برای ذی المقدمه از ارزش ذاتی امور مقدمی کم نمی کند. که در بخش گذشته به آن پرداختیم، و اما اینکه سرپرستی و اداره بخش اعظم از حوزه اجتماعی را به دست الگوها و مدل های توسعه غربی بسپاریم، معضل دنیاگرایی، و نیز فرو کاهش خلوص و قدسیت دین، بیش از هر زمان امکان می یابد. همان گونه که اصالت دادن به حیات دنیوی، مصادره آخرت به نفع دنیاست و قدسیت و معنویت دین را در محاق ابهام فرو می برد، متروک گذاشتن اهداف و رسالت اجتماعی دین و عدم اقامه روابط عدل و ظلم در سطح وسیع نیز حقیقت متعالی و معنویت دین را مخدوش کرده و کاهش می دهد.
اما سومین رویکردی که به آن می پردازیم روش دکتر سروش در انسانی جلوه دادن دین می باشد.

2-2-3- ): قائل شدن به گوهر و صدف برای دین:
یکی دیگر از راههای انسانی کردن دین در جامعه کنونی نگاه کردن به مشکلات دین با رویکرد ذاتی و عرضی داشتن یا قائل شدن به گوهر و صدف برای دین می باشد که با این رویکرد می توان دین را در عصر حاضر از خیلی معضلات و مشکلات ادعا شده رهاند و راه چاره ای برای اش پیدا کرد و دین را منطبق با خواسته های انسان مدرن قرار داد، مخصوصا بخشی که بیشتر با حوزه اعمال انسان مربوط است یعنی همان فقه، مثلا یکی از مشکلات فهم سنتی از دین در جهان مدرن، همانطور که در کلمات یکی از متفکران معاصر آمده، تعارض احکام دین سنتی با حقوق بشر است، مطلبی که نوشتار حاضر سعی اش بر آن است که دین را انسانی و بشری (به معنی دقیق کلمه) معرفی کند، محسن کدیور؛ موارد تعارض را اینگونه بر می شمارد:
“حق به‏کار رفته در رساله حقوق و برخی دیگر از منابع دینی، به معنای تکلیف الهی و وظیفه اخلاقی انسان است و با اصطلاح رایج در علوم انسانی و حقوق‏بشر تفاوت بنیادی دارد. در احکام اسلام سنتی، تبعیض غیرقابل‏انکاری بین معتقدان ادیان مختلف می‏یابیم: مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از اکثر حقوق‏شرعی برخوردارند؛ اما از برخی حقوق‏شرعی و بسیاری امتیازات دینی محرومند. اهل کتاب، ذمی و کفار معاهد، از اکثر حقوق شرعی بی‏بهره‏اند و کفار غیرذمی و غیرمعاهد، تقریبا، فاقد هرگونه حق‏اند و حرمتی ندارند.
همچنین در مناصب دینی، از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه، علاوه بر اسلام، ایمان شرط است. در اسلام سنتی غیبت مؤمن حرام است؛ اما غیبت مسلمان مخالف حرام نیست، بهتان به مؤمن حرام است؛ اما تهمت و افترا به دیگران، معصیت و گناه محسوب نمی‏شود. به‏همین‏ ترتیب، اهل ذمه از غیبت، بهتان، نمیمه، هجاء، سب، غشو… مصون نیستند.
در اسلام سنتی، “انسان از آن حیث که انسان است”، یعنی فارغ از دین و مذهب، از حقوق برخوردار نیست. در اسلام تاریخی تمامی افراد بشر، بالقوه، شأن برابر دارند؛ اما لزوما با حقوق برابر به دنیا نمی‏آیند.
جنسیت؛ دومین منشأ تبعیض حقوقی در اسلام سنتی است. در حقوق مدنی و حقوق جزایی و کیفری، جنسیت موجب تفاوت حقوقی است. در اسلام سنتی شرط احراز مرجعیت قضاوت، زمامداری سیاسی یا امارت و ولایت، امامت جمعه و (البته در صورتی که مأمومین مرد باشند) مرد بودن است. در بسیاری از حدود شرعی، شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است.
در اسلام سنتی طلاق؛ به صورت یک ایقاع شرعی از سوی مرد صورت می‏گیرد و رضایت و حتی اطلاع زن در صحت آن دخیل نیست. سهم الارث دختر نصف سهم الارث پسر است. مرد، شرعا رئیس خانواده است. زن بدون اجازه شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود. در حقوق خانواده، حقوق مدنی و حقوق قضایی، زن، شرعا انسان درجه دوم محسوب می‏شود.
سومین محور تعارض اسلام تاریخی با نظام حقوق‏بشر، تفاوت انسان آزاد با انسان برده و مملوک است.
ولایت شرعی فقیه؛ در امور عمومی، چهارمین تبعیض و تعارض احکام اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر است. زیرا قائلان به ولایت فقیه عقیده دارند که فقیهان تنها به شناخت و استخراج احکام کلی اکتفا نمی‏کنند، بلکه تعیین موضوع و مصداق، که از لوازم سیاست‏مداری است، نیز شأن فقیه محسوب می‏شود.
مردم عادی (عوام) و فقیهان عادل در اداره امور سیاسی و تدبیر مسائل جامعه بر مبنای احکام شرع، برابر
نیستند، از این دیدگاه اگرچه مردم در حوزه امور خصوصی رشیدند، اما در حوزه امور عمومی، شرعا محجورند. از این دیدگاه، “قیّم ملت با قیم صغار، از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی ندارد.” حکومت مطلوب، در این دیدگاه، فقیه‏سالاری یا سلطنت فقیه یا “سلطنت مشروعه” است و می‏توان آن را در ردیف حکیم حاکمی افلاطونی، فقیه شاهی نامید. بدین‏ترتیب، قائل شدن به حقوق ویژه برای فقها و روحانیون در حوزه امور عمومی یا حکومت ولاییِ انتصابیِ مطلقه فقها یا روحانیون با اندیشه حقوق‏بشر مخالف است.
پنجمین محور تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر، مسئله عقیده و مذهب و آزادیبیان است. اسلام تاریخی چنین آزادی‏هایی را در تعارض مستقیم با دین‏داری و تشرع می‏داند و برای حفظ ایمان مردم، به سادگی، فتوا به نقض یا تحدید این‏گونه آزادی‏ها می‏دهد.
محور ششم تعارض خشونت و موهن بودن مجازات‏های شرعی است. در فقه اسلام سنتی هر مکلفی می‏تواند برخی مجازات‏های شرعی را

1 2 3 5